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The Bible, Diasbility, and the Church – a new Vision of the People of God

Yong, Amos 2011. The Bible, Diasbility, and the Church – a new Vision of the People of God. Grand Rapids: Eerdmans. 160 Seiten. $22; 21,38€ (amazon)

Wie ist das mit Gottes Plan, wenn wir auf Menschen mit Einschränkungen treffen? Es kommt nicht gut an, wenn man als Nicht-Behinderter von „Gottes Plan“, gegenüber denen spricht, die man als „benachteiligt“, „schwach“, oder auch „bedürftig“ betrachtet. „Das Gebot zur Demut“ steht der „Überheblichkeit der Normalen“, gegenüber den Menschen mit Einschränkungen im Weg. Amos Yong beschäftigt sich mit dieser Problematik im Rahmen einer Inklusions-orientierten Theologie (Fachjargon: Disability Studies).

Er schreibt aus der Perspektive eines Theologen, dessen 10 Jahre jüngerer Bruder Mark mit Down Syndrom lebt (S. 1-5). Der Vater ist Pastor einer kleinen, lebendigen Gemeinde in Nordkalifornien (S. 2). Amos beschreibt kurz seine Beobachtungen zum Umgang der Eltern, der Gemeindemitglieder, fremden Menschen und auch Freunden mit seinem jüngeren Bruder. Ausführlich hat er das bereits in seiner lesenswerten ersten Publikation Theology and Down Syndrome: Reimagining Disability in Late Modernity (2007. Waco: Baylor University Press; Hinweis S. 5) getan.

Der Autor nimmt den Leser mit auf die Suche nach dem göttlichen-theologischen „Sinn“ von Behinderung (disability / S. 5). Dabei tritt er den kritischen, theologischen Insider-Stimmen, z. B. der „Krüppel-Bewegung“ entgegen (1980er Jahre). Diese Kreise finden in der biblischen Offenbarung eine (un-) bewusste Diskriminierung von Menschen mit psychisch-physischen Einschränkungen (S. 6). Insbesondere wird von ihnen das überholte antike biblische Gesellschaftsbild angeprangert. Menschen mit Einschränkungen sind dort nur Störfaktoren, die entweder „weg-geheilt“ oder als gesellschaftliche Randgruppe, Versorgung empfängt (Empfangende nicht Gebende). Der Gedanke, einer aktiven, bereichernden Teilhabe an der Gesellschaft fehlt. Amos nimmt diese Haltung ernst, stellt ihr jedoch die erlösende Hoffnung über die Erfahrung „Behinderung“ entgegen (S. 6-7). Ob ihm das gelingt?

„Behinderung“ ist für Amos begrifflich abgegrenzt zur „Krankheit“ und dem „Nicht-Behindertsein“ (S. 9-10). Schürft man tiefer scheint es jedoch keine klaren Grenzen zu geben. Die Angesprochenen selbst aber wissen um die Trennlinie. Wer behindert ist, merkt das sofort in der Ab- und Ausgrenzung von „Normalen“, am eigenen „Anders-Sein“. Dieses, von außen angetragene, „Anders-Sein“ mündet auch in Behindertenfeindlichkeit, die vielerlei Gestalt annimmt. Von Annäherungsschwierigkeiten bis verbalen und physischen Übergriffen reicht die Palette. Was aber wenn die christliche Gemeinschaft selbst solche Tendenzen nährt, wenn die Bibel selbst „behindertenfeindliche“ Schlüsse schürt oder solche aus ihr gezogen werden? Amos verlangt dem christlichen Leser und Kirchenmitglied einen ungeheuren Mut zur Selbstkritik ab (S. 11-12).   

Drei Prämissen wirft Amos ins Feld, um die Kluft zwischen Menschen mit Einschränkungen und Nicht-Behinderten zu überwinden (S. 13): 1) Menschen mit Einschränkungen sind im Hinblick auf die Person Christi, wie jeder andere Mensch, im Ebenbild Gottes gemacht (imago dei, imago Christi). 2) Menschen mit Einschränkungen sind in erster Linie „Menschen“ und erst in zweiter Hinsicht Menschen „mit Einschränkungen“. Ihnen alleine – nicht den „Normalen“ – steht es zu, als Akteure über ihre Einschränkungen zu verfügen. 3) Physisch-psychische Einschränkungen sind weder „das Böse“ (Sünde, satanische Einflüsse; göttlicher Gewaltakt), noch zu eliminierende Schönheitsfehler. Menschen mit Einschränkungen leben, so wie sie sind, als gottgewollte Kreationen. Sie kennen es nicht anders. [Das ist eine Lektion, die nur schwer von Nicht-Behinderten akzeptierbar scheint. EW.]

Amos‘ Gradwanderung beginnt mit theologischen Betrachtungen zur Hebräischen Bibel, dem Alten Testament. Deren kultische Reinheits-Gesetze (z. B. Lev 21:17-23) spiegeln Gottes und die hebräisch-jüdischen Vorstellungen zur Heiligkeit wieder. Priester mit Einschränkungen, werden dort erwähnt. Sie sind jedoch von der Kultmitte, dem Opferdienst, ausgeschlossen (Zutritt ins Allerheiligstes), jedoch nicht vom Kult generell. So sind sie am Essen der Opfer und der finanziellen Absicherungen beteiligt. Von den Verboten betroffen sind Menschen mit ästhetischen äußeren Einschränkungen (nicht Hör- oder sensorische Einschränkungen; S. 20). Eine andere Stelle, Deut 28:15-68 bietet einen breiten Aufriss kultischer und sozialer Ausschlüsse von Behinderungen und Krankheiten. Amos gibt die gängigen jüdisch-christlichen Kommentierungen zu diesen Vorschriften wieder (S. 23-29). Er setzt diese in den Kontext anderer alttestamentlicher Bezüge. So z. B. Jakobs Begegnung mit einer Gott-Erscheinung, die zu einer Geh-Behinderung führt (Hüfte; S. 30-32), Mephiboschets (Sauls Enkel; S. 32-34) Lähmung und ausführlich Hiobs „Verunstaltungen“ (monstrosity; S. 35-40). Amos versucht den Umgang der Hebräischen Bibel mit Behinderung, unter dem Aspekt der „Klage“ zusammen zu fassen (S. 40-47). In Anlehnung an die Psalmen beinhaltet Klage dabei die gemeinsame, suchende Seins-Anfrage an Gott, durch Menschen mit und ohne Einschränkung (Was willst Du, oh Gott, sagen?). Es ist Amos zugute zu halten, dass er seine „Theologie der Klage“ nicht auf dem Thema Leid, sondern der gemeinsamen Klage von Behinderten und Nicht-Behinderten über diese Welt und ihre Herausforderungen baut. Hier weicht er dankenswerter Weise von einer „Theologie des Leidens“, wie in der Christen-Verfolgungs-Debatte ab.

Bezüglich einer Klärung der Sinn-Frage, bedient sich Amos, im Hinblick auf das Neue Testament, vor allem der Evangelien. Der blinde Mann (Joh 9; S. 50-57) oder auch dämonische Besessenheit (S. 61), immer geht die Vergebung von Sünden den Krankenheilungen voraus (S. 60-63). Sünde als solche, Behinderung / Krankheit, sowie Besessenheit, werden im biblischen Kontext in unmittelbare Nähe zueinander gesetzt. Das hat die Kirche leider oft kopiert ohne zu reflektieren. Amos jedoch benutzt die strikte Trennung von Heilung und Vergebung, wie sie Jesus lehrte, als Ansatzpunkt, um diese drei Gebiete klar voneinander zu trennen. Er misstraut den herkömmlichen Interpretationen in gängigen Kommentaren und biblischen Hilfsmitteln, die die nicht scharf trennen (S. 62-63).

Pfingsten wird für ihn der absolute Wendepunkt (ab S. 73). Heilung geht von der Berührung Gottes aus. Ab Pfingsten werden alle „Glaubenden“ von Gott ohne jegliche Einschränkung unmittelbar berührt (multisensory epistemology and holistic spirituality S. 78). Neben diesem Hineingenommen-Sein, von Menschen mit Einschränkungen, in den göttlichen Bund der neutestamentlichen Kirche, geht Amos progressiv zu den paulinischen Texten über. Dort entwickelt er eine Inklusions-orientierte „Theologie der Schwäche“ (S. 88). Er leitet sie von der mutmaßlichen körperlichen Schwäche oder Einschränkung des Apostels Paulus‘ ab. Hierauf baut er seine Inklusions-orientierte Theologie, die auf der Schwachheit der Kirche, als Abbild der Schwachheit Christi fußt (Kapitel 4). Die Kirche selbst, wie ein inklusives Klassenzimmer, welches Menschen mit Einschränkungen genauso wie Hochbegabte und „Normale“ versammelt, repräsentiert eine ganzheitliche Körperschaft. „Miteinander“ profitiert man „voneinander“ und bildet dabei ein gesamtheitliches Sozialwesen ab.

Im letzten Kapitel umschreibt Amos eine Inklusions-orientierte Ethik für die Kirche. Sie basiert auf a) dem „in allem mitfühlenden“ Hohepriester Jesus (Hebr 5), b) der für alle offenen Gastfreundschaft der Kirche zum gemeinsamen Bankett (z. B. Lk 14:15-24), und c) der Herrschaft Gottes über alle und alles (Mt 25:31-46; S. 130-136).

Amos Inklusions-orientierten theologischen Entwurf betont den Wert von Menschen mit Einschränkungen. Aktive Teilhabe am Leib Christi, indem sich Behinderte und Nicht-Behinderte ihrer Stellung von Gott bewusst sind. Miteinander nicht „für-die Anderen“. Amos geht sehr positivistisch an die biblischen Erzählungen heran und blendet dabei den antiken, paternalistischen Ansatz im Umgang mit Menschen mit Einschränkungen (un-)bewusst aus. Obwohl er damit extreme bibelkritische Positionen kappt, bringt er es doch nicht gänzlich auf die Reihe, die biblischen Berichte mit dem heutigen Bedürfnis nach Integration, Inklusion und Gleichstellung von Menschen mit Einschränkungen zu harmonieren.

 

The Madrasa in Asia: Political Activism and Transnational Linkages

Noor, Farish A., Sikand, Yoginder & Bruinessen, Martin van (eds.), The Madrasa in Asia: Political Activism and Transnational Linkages, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2007, 303 Seiten.

Das vorliegende Buch ist eine Aufsatzsammlung von neun Beiträgen zu einem Teilbereich des islamisch-theologischen Bildungssystems in Asien und dessen Reformbewegungen. Die sogenannten madrasa (arab. abgeleitet von darasa „studieren“, Schule, S. 9), Indonesisch pesantren), um die es hier geht, stellen etablierte private und nicht-universitäre Bildungseinrichtungen dar, die sowohl säkulare als auch theologische Fächer anbieten. Die säkularen Fächer werden auf dem Fundament eines islamischen Verständnisses gelehrt, so kann sich der der Student ganz im Rahmen eines islamischen Umfeldes entwickeln und bewegen. Sie sind inzwischen unentbehrlich in Ergänzung des staatlichen Systems und funktionieren als islamische Ideenschmieden.

Noor ist Dozent an der staatlichen Schule für internationale Studien in Singapur (ein Zweig der staatlichen Technischen Universität Nanyang und ein Ableger des Instituts für Verteidigung und Strategien), Sikand ist professioneller Autor aus Indien, und van Bruinessen ist Professor (Emeritus) der Soziologie an der Universität Utrecht. Alle drei sind oder waren auch im islamischen Raum im Lehrbetrieb tätig.

Dieses Buch beschreibt aus anthropologischer und soziologischer Perspektive die gesellschaftspolitische Bedeutung der madrasa im islamischen Raum mit Fokus auf Asien. Einzelne madrasa, aber auch ganze Netzwerke aus Indien (z. B. die Region Deoband), Pakistan, China, Malaysia und Indonesien werden hier beschrieben und untersucht. Die untersuchten Bildungseinrichtungen enthalten teilweise auch Internate. Sie sind teilweise nach Geschlecht getrennt und können auch altersspezifisch ausgerichtet sein.

Das Buch gibt einen ausführlichen historischen Einblick darüber, aus welchen Beweggründen sich einflussreiche madrasa in einzelnen Situationen gebildet und wie sie sich theologisch, gesellschaftspolitisch und ökonomisch über lange Zeiträume hinweg entwickelt haben. Die Leistung einzelner Personen, die sich auf sozialem und theologischem Gebiet im islamischen Raum eingesetzt haben, sowie deren Offenheit und Vision für Neues wird deutlich. Erst in der weiteren Entwicklung fand eine Fixierung auf althergebrachte Normen und Standards statt, so dass eine Neuorientierung nur schwer möglich wurde. Einhellig sprechen sich die Autoren und die zitierten Leiter der von ihnen untersuchten Schulen für eine Erneuerung und Neuorientierung bei der Konzeption der islamischen Ausbildung aus. Diese sollte zuerst und vor allem im säkularen Bereich stattfinden, da dieser sich zu sehr auf den islamisch konservativ-theologischen Bereich fixiert hat. Die Forderung geht dahin, sich international, interkulturell und interreligiös auch für nicht-islamische Kontexte auf dem säkularen Gebiet der Wissenschaften zu öffnen. Weltweite Partnerschaften, wirtschaftlicher und wissenschaftlicher Austausch auch mit nicht-islamischen Institutionen stehen zur Diskussion. Diese Reformansätze sind bereits in Gang oder werden mit Nachdruck gefordert. In der Konsequenz würde sich auch der theologisch-konservative Sektor nach außen öffnen, so die allgemeine Hoffnung.

Das übergeordnete Thema der Aufsätze ist die innere und äußere Erneuerung der madrasa und der innere und äußere Widerstand dagegen. Damit wird die madrasa selbst zur politischen Institution, in der sich die gegenseitigen Oppositionskräfte des Islam offenbaren (Reformer vs. Konservative).

Das Werk zeichnet sich durch eine detaillierte Darstellung dieser beiden Kräfte im islamischen Raum und spezifisch in diesen privaten Schulen aus. Beispielhaft untersucht van Bruinessen die Kräfte, die sich in traditionellen und islamistischen Bildungseinrichtungen entwickeln und wie sie sich gesellschaftspolitisch auswirken. Dabei geht er auch auf die, seiner Meinung nach, geringe aber durchaus vorhandene terroristische und radikale Ideologisierung der Studenten ein. In seinem Artikel wird deutlich wie abhängig die meisten asiatischen Staaten von diesem zusätzlichen Bildungsangebot sind und wie diese auch teilweise von konservativen Ideologen als Netzwerke benutzt werden (z. B. die Nahdlatul Ulama, S. 218-220). Sikand beschreibt demgegenüber, wie in indischen madrasa Reformkräfte Veränderungen erwirken, die einer Modernisierung nach westlichem Vorbild gleich kommt. Besonders beeindruckend sind die Beobachtungen zur Geschlechtertrennung in manchen Schulen, welche gerade im sozialen Sektor auch gesellschaftspolitische Chancengleichheit bieten kann. So wird für weibliche Waisen in der madrasa ein Ausweg aus Armut, Prostitution und Sklaverei durch Bildung möglich. In den Beiträgen wird ein umfassendes Bild entworfen, wie sich im asiatischen Raum die islamische Bewegung auf dem Bildungssektor entwickelt.

Meines Erachtens verliert das Werk jedoch etwas an einer gewissen Objektivität aufgrund einer Überbewertung dessen was denn nun als „Reformbewegung“ anzusehen ist. Die beschriebenen „Reformen“ könnte man ebenso auch als normale gesellschaftliche Anpassungs- oder Entwicklungsprozesse der Schulen an Globalisierung, Postmoderne und Kapitalismus und nicht als eine „Bewegung“ werten. Wenn die Autoren auf der einen Seite auch zu einer (westlich beeinflussten) subjektiven Überbewertung einer modernen Erneuerungsbewegung neigen, und dies mit einer Gefährdung der ursprünglich eher konservativen madrasa durch die Reformisten begründen, so beschreiben sie doch gleichzeitig in der Mehrheit anti-reformistische Aktivitäten, die sich aus den madrasa heraus entwickeln.

In der Summe zeichnet sich insgesamt ein für den Leser deutlich beschriebener Spannungsbogen zwischen Reformern und Gegenkräften in den untersuchten islamischen Bildungseinrichtungen ab. Einige persönliche biographische Schicksale von Studenten bereichern das entworfene Bild und zeigen die Möglichkeiten, aber auch die ideologische Einflussnahme auf. Es handelt sich um eine übersichtliche Gegenwartsperspektive zum „modernen“ Islam aus einer kritischen gesellschaftspolitischen Perspektive heraus. Nicht umsonst stammt das Forschungsprojekt von einer Institution, die sich mit Strategien zu sicherheitsrelevanten Entwicklungen in Asien auseinandersetzt. Wer sich mit diesem Thema beschäftigt, erhält einen Eindruck über die politisch aktiven Kräfte in diesem Raum, woher sie kommen, wie sie wirken, und wie sie generiert werden. Da madrasa vor allem armen Bürgern den Weg zur Bildung ermöglichen, stellen diese islamischen Bildungseinrichtungen einflussreiche Meinungsmacher dar. Dieses Werk ist auch für diejenigen von Bedeutung, die sich über die unterschiedlichen derzeit aktiven Netzwerke und Verknüpfungen im asiatisch-islamischen Bildungsbereich informieren wollen.

 

Chrislam: How Missionaries Are Promoting an Islamized Gospel

Joshua Lingel, Jeff Morton, Bill Nikides (eds.), Chrislam: How Missionaries Are Promoting an Islamized Gospel, Biola: i2 Ministries Publications, 2011, 344 Seiten, 25 US-Dollar.

Das vorliegende Werk versteht sich als kritische Antwort auf eine in kirchlichen und missiologischen Kreisen in den USA intensiv geführte Diskussion über Ansätze der Kontextualisierung im islamischen Raum. Dabei geht es unter anderem um theologische, missiologische und übersetzungswissenschaftliche (Bibelübersetzungen) Fragen. Im Bereich der Kirchengründung wird gefragt wo die Grenzen einer Annäherung zum islamischen Glaubensleben liegen. Die besondere Herausforderung hierbei ist, inwieweit Bibelübersetzungen, als Fundament einer lokalen Kirche, sich in ihrem Sprachgebrauch auf die islamische Welt einstellen dürfen. Die gesamte Bewegung entwickelte sich aus sogenannten Insider Movements (IM) heraus.

In der gesamten Diskussion um die Annäherung des Christentums an islamische Inhalte (s. Titel = Chrislam) wird die Frage aufgeworfen, was im Rahmen einer Kontextualisierung noch als „christlich“ angesehen werden kann, beziehungsweise was als „synkretistisch“ verworfen werden muss. Dabei geht es z.B. darum, ob ein Festhalten am Besuch der Moschee, dem Bekenntnis zur umma (islamische Gemeinschaft), der Ehrung des Propheten Mohammed oder auch die Paraphrasierung der Bibel zur Umformulierung islamkritischer Textstellen (Begriffe der Kernfamilie als Gottesbezeichnungen) für einen Menschen aus islamischem Hintergrund, der sein Leben unter die Obhut von Jesus Christus stellt möglich, oder sogar aus kulturellen Gründen nötig ist (insbesondere angesichts des  sogenannten „Konversionsdilemmas“, welches zum Ausschluss aus Familie und umma führt).

Kritische Stellungnahmen kamen vor allem aus den amerikanischen Kirchenverbänden der Presbyterianer (PCA), der Assemblies of God (AAG) sowie von der evangelikalen und in Südkalifornien angesiedelten theologische Fakultät der BIOLA University, aus deren Umfeld auch die Herausgeber dieser Publikation kommen. Auf dem Einband findet sich das für dieses Werk vielsagende Zitat von Moses Gbenu (Präsident des Außenministeriums, Nigeria): „The insider movement produces spiritual schizophrenics … is more an Islamic movement than Christian … is a perversion and disservice to Christ.“[A1] 

Die hier vorliegenden Aufsätze bilden eine detaillierte Zusammenfassung der Forschung und Diskussion aus kritischer Sicht. Es kommen neben den kritischen Herausgebern auch die ebenfalls kritischen Autoren Georges Houssney, John Span, Roger Dixon, David Talley, Emir Caner, David Abernathy, Adam Simnowitz, Abdul Qurban, Edward Ayub, Elijah Abraham, Bassam Madany, Sasan Tavassolie und alte Quellen (Zwemer, Cook; letztere in Kapitel 6) zu Wort. Die Autoren haben selbst im oder über den islamischen Raum missiologisch und soziologisch gearbeitet. Die Artikel sind teilweise dialektisch aufgebaut, sodass ein guter – oft mit Zitaten belegter – Fundus an Argumenten von Befürwortern angeführt wird um die eigene ablehnende Position zu begründen.

Die Herausgeber gliedern die Problematik in die drei Themengebiete Missiologie, Theologie und Übersetzungswissenschaft. Beginnend mit Perspektiven aus den Insidern Bewegungen durch die Herausgeber (Kapitel 1; Lingel, Morton, Nikides: The Inside Story) wird bereits in diesem Kapitel die nachfolgende Drei-Gliederung in die theologische, missiologische und übersetzungswissenschaftliche Argumentationskette deutlich. Dabei bilden, aus theologisch-missiologischer Sicht die Kapitel zur Hermeneutik (Kapitel 2 IM and Hermeneutic Problems), zur Missiologie (Kapitel 3 Missiology of IM) und den Insidern, aus ablehnender Perspektive (Kapitel 5 IM Inside Out), einen reichen Fundus an kritischen Argumenten zu ethischen, hermeneutischen, soziologischen und psychologischen Fragen dieser Art der Kontextualisierung. Die missiologischen Artikel (Kapitel 3) umfassen Artikel wie Moving on from the C1-C6 Spectrum (Dixon; 88-99), Pagan Religious Practices and Heretical Teaching (Talley; 100-115), Dhimmitude, Muslim Replacement Theology, the Stockholm Syndrom and the IM (Dixon; 126-132), oder Kapitel 5: Flirting with Frankenstein (Qurban; 238-249), Islamization of the Gospel (Abraham; 262-266), IM: A Critique by an Iranian Convert (Tavassoli; 274-277). Der in diesem Werk zu Recht betonte, da einflussreiche Bereich der Wissenschaft zur Bibelübersetzung führt kontextualisierte Bibelübersetzungen und ihre Bedeutung für die Kirchengeschichte an und wird in den Kapiteln 2 und 4 beschrieben. Der gute Überblick über die theologisch-missiologischen Vorbehalte umfasst Artikel wie Lost in Translation (Nikides; 43) oder IM and Translation Problems (in Kapitel 4), Islamizing the Bible (Lingel; 155-156), Jesus the Eternal Son of God (Abernathy; 173-180), How IM affect Ministry (Abernathy; 199). Kapitel 6 rundet die Darstellung ab indem auf einige historische, wie auch prognostizierte Entwicklungen zur Thematik eingegangen wird. Hierin spiegeln die folgenden Artikel die geschichtlich zum Teil weit zurückgehende Beschäftigung mit dem Thema wider: An Assessment of IM’s Principle Paradigms (Smith 278-296), Can Christians be Muslims? (Cook; 297-305) und A Word to Secret Believers (Zwemer; 306-308).

Die Bereiche der Kirchengründung (church planting) und der Übersetzung der christlichen Heiligen Schrift bilden den größeren Rahmen der hier vorgebrachten Argumentationen. Die kritischen Hauptargumente umfassen die Anbiederung an den Islam, die Verwerfung oder Aufweichung der Trinitätslehre, und den Verrat an Christen aus islamischem Hintergrund. Letztere seien doppelt betrogen weil sie gerade, die für das Verhältnis der Dreieinigkeit genutzten Familienbezeichnungen für die Personen des christlichen Gottes zur Abgrenzung vom Islam benutzen und deswegen verfolgt würden.

Exemplarisch steht George Houssneys Beitrag „Würde Paulus den Muslimen ein Muslim werden?“ (S. 62-76). Er benutzt das Spannungsfeld der jüdischen Abstammung des Paulus und dessen Hinkehr zum „christlichen“ Glauben als Beispiel dafür, dass ein Muslim sich völlig aus dem islamischen Kontext zu verabschieden hat um als „Christ“ zu gelten. Eine Zwischenstufe sei nicht möglich. Eine Differenzierung der damaligen paulinischen Situation zu der eines Muslimen, welcher zu Jesus aufschaut und sich trotzdem weiterhin in seinem Umfeld bewegen möchte, findet nicht statt. Ein weiterer Beitrag von Joshua Lingel Islamizing the Bible: Movements and Scripture Translation (S. 156-172) geht auf die enge Verflechtung von Bibelübersetzung und Kirchengründungen ein. Lingel subsumiert eine „Krise in der gegenwärtigen Bibelübersetzung“, da die postmoderne Entwicklung dem Leser den Vorrang in der Übersetzung gibt. Er vermutet dies, da bei wörtlichen Übersetzungen der Autor oder der Text selbst im Mittelpunkt steht (S. 156). Er fordert den Text in seiner Fremdheit zu belassen und ihn selbst sprechen zu lassen, da das Evangelium provozieren möchte. Bekehrung ist für ihn ein radikaler Neuanfang, also völliger Bruch mit dem Islam, ansonsten ist es Synkretismus (S. 158). Im Weiteren spricht er von Verfälschung der biblischen Botschaft und vergleicht mit Hilfe von parallelen Listen die NIV (New International Version) mit einer kontextualisierten bengalischen Übersetzung im Hinblick auf zahlreiche Bibelstellen (S. 163-172). Ein dritter Artikel sei hier erwähnt in dem Cook die Frage stellt: Can Christians Be Muslims? (S. 297-305). Cook beschreibt die Entwicklungen seit 2007, in denen eine christlich-islamische Initiative auf Grundlage des Koranverses 3:64 den Monotheismus beider Religionen hervorheben möchten. Cook beleuchtet die Entwicklungen rund um Common Word (so das Gründungspapier der Initiative). In der Summe kommt er zum Schluss, dass es keine Annäherung der islamischen und christlichen Offenbarung geben kann, da die jeweils dahinter stehenden Konzepte grundverschieden seien.

Die Herausgeber gehen völlig zu Recht davon aus, dass sich die „Problematik“ der Kontextualisierung von islamischen Inhalten und Bibelübersetzungen im islamischen Raum in enger Verbindung zu den „Insider Movement“ Entwicklungen beantworten lässt (dies ist nicht absolut zu sehen, siehe unten). Sie entwickeln deshalb folgerichtig und zum Vorteil des Lesers ihre kritische Argumentation auf der Basis zahlreicher Perspektiven von Insidern und Outsidern. Es sind vor allem die Insiderdarstellungen, die die Debatte bereichern.

Die gesamte Darstellung basiert auf zwei Argumenten. Zum Einen wird die Insider-Bewegung und das von Travis entwickelte Spektrum der Kontextualisierung im Islam (C1-C6-Spektrum) kritisiert und damit die Option einer „dualistischen Präsenz“ als „muslimischer“ Christ abgelehnt. Dieser bliebe mit gutem Gewissen dem islamischen Hintergrund auf soziologischer Ebene verhaftet und würde einen synkretistischen „Chrislam“ leben. Das Travis selbst zu seinem Modell inzwischen Abstand hat wird nicht erwähnt, genau so wenig, dass es sich um ein beschreibendes und kein strategisches Modell handelte. Zum Zweiten werden alle Ansätze zu einer sprachlich-kulturellen Kontextualisierung im islamischen Raum in den Bereich des Synkretismus gerückt. Eine anschauliche Anekdote in der Einleitung (S. 8-10) beschreibt die Spannung dieser Problematik. Ein westlicher Christ „Jim“ und ein einheimischer Christ aus islamischem Hintergrund „Tahwil“ führen einen Dialog in dem klar wird, dass Tahwil von Jim betreut wird, dieser aber so vieles vom Islam aufgreift, dass Tahwil nicht mehr weiß ob er nun eigentlich Christ oder Moslem ist und so einem synkretistischen „Chrislam“ folgt. Eine selbstkritische Reflexion eigener westlicher und trotzdem als „christlich“ bewerteter Praktiken findet nicht statt.

Dieses Buch ist ein Fundus zur Diskussion. Dem interessierten Leser liefert es eine Zusammenfassung und eine Kategorisierung der vielerlei Themengebiete zur Kontextualisierung der Kirchengründung und der Bibelübersetzung im islamischen Raum. Zudem gibt es einen Einblick über „mögliche“ theologische Schwachstellen der Insider Movement Bewegungen, sowie eine umfangreiche Übersicht über die Hauptargumente aus kritischer Sicht. Leider, so ein Wermutstropfen dieser Arbeit, werden die Befürworter und Unterstützer einer Kontextualisierung in der Kirchengründung und Bibelübersetzung (Brown, Higgins etc.) zwar zitiert, jedoch immer aus kritischer Sicht beschrieben. Dadurch kommen deren Argumente nicht in vollem Umfang zur Geltung. Eine aus sachlichen Gründen nötige Trennung von kontextualisierten Strategien zum Gemeindebau und der Bibelübersetzung und der Insider Bewegungen finden sich nicht. Auch wird nicht deutlich gemacht, dass die Insider Movement Bewegungen zwar von außen beurteilt werden können, jedoch nicht dem Zugriff der Aussen­stehenden zur Verfügung stehen, sodass deren Verwerfung nichts an ihrer Existenz ändert. Gerade deren Existenz ist aber Anlass über Formen der Kontextualisierung im islamischen Raum nachzudenken. Für mit der Diskussion nicht vertraute Leser überwiegt in diesem Buch die Kritik so stark, dass es nicht möglich ist nur mit Hilfe des Buches einen objektiven Eindruck zur Thematik zu bekommen.

 

Muslim Insider Christ Followers: Their theological and missional Frames
Prenger, Jan Hendrik 2014. Muslim Insider Christ Followers: Their theological and missional Frames. DMiss Thesis. La Mirada: Biola University - Faculty of Intercultural Studies. May 2014. 400 Seiten. [PDF-File]. [unveröffentlicht].

Diese Arbeit ist im Moment nur über den Universitätsverleih erhältlich. Jan Hendrik Prenger arbeitete als Leiter einer christlichen Organisation in einem Teil der Welt, der wesentlich vom Islam und anderen nicht-christlichen Religionen geprägt ist.

Prengers Thesis beschreibt sogenannte „Insider Movements“ (IM). Dies sind Bewegungen innerhalb nicht-christlicher Religionen, in denen die zum christlichen Glauben Findenden ihren sprachlich-kulturellen und religiösen Raum nicht verlassen (Ähnlichkeit mit messianischen Bewegungen). Dort bekennen sie sich zum Glauben an den Messias Jesus, verbleiben aber als Teil des Islam. Er untersucht den christlichen theologisch-missiologischen Hintergrund von 26 Informanten aus Asien, Afrika und auch Europa. Sie alle leiten oder koordinieren „Insider Movements“ in verantwortlicher Stellung.

Die Interviews dienen ihm als Grundlage für ein theologisch-missiologisches Schema, welches vier Paradigmata und 21 „missionale“ Themen wiederspiegelt (s. unten). Er unterteilt: Fundamentalistisch (Kreuz-zentrisch), ökumenisch (Gemeinde-zentrisch), integral (Christo-zentrisch) und global (Schöpfungs-zentrisch; Abstrakt, : iii, 147). Prenger vertritt einen positivistischen Ansatz und betrachtet die Befragten als Brüder in Christus.

Schon im Abstrakt und der Einleitung, nennt er die zwei herausragenden Themen, der Befragung: Religion und den Koran (: vii; 70-74, 131-132). Religion wird als irrelevant oder als Hindernis hin zur Nachfolge Jesu Christi empfunden. Der Koran wird respektiert und nicht grundsätzlich abgelehnt.

Seine Untersuchung basiert auf der Frage (:4-5): Was sind die die theologischen und missionalen Rahmenstrukturen der IM und ihrer Leiter? Daraus ergeben sich vier Unterfragen: 1.) Wie sehen IM-Leiter Allah, seinen Plan und seine Ziele? 2.) Wie verstehen IM-Leiter die Rolle und Identität von Jesus Christus (Isa al Masih)? 3.) Wie studieren Muslim-Insider das Taurat (5 Bücher Mose), Zabur (die Psalmen) und das Injil (Evangelien oder NT), und wie wenden sie ihre Erkenntnisse im Rahmen von IM an? 4.) Wie entwickeln IM-Leiter theologische und missionale Rahmenstrukturen in ihrem sozialen Umfeld?

Prenger beginnt mit einem historischen Rückblick auf die jüngere Geschichte der „Insider Movements“. Er geht nicht auf Vorgängerbewegungen ein, die sich nach den heutigen Kriterien auch als „Insider Movement“ bezeichnen hätten lassen (z. B. homogenous unity people movements). Einleitend, reflektiert die Studie den historischen Hintergrund einer christlichen Kontroverse, die sich in den Jahren 2009-2013 vor allem im nordamerikanischen Raum zugespitzt hatte („Divine Familial Terms-“ oder „Muslim Insider Movement-Debatte“ iv-v, 1-3).

Prenger stellt im nächsten Schritt eine ausführliche Sichtung der Literatur zum Thema vor (:7-20). Kapitel 4 widmet sich der für Prenger zentralen Auswertung der Daten zu dem Themenblock „Allah und Isa al Masih“ (:32-116). Nach dem Vorbild westlicher systematischer Theologie werden Fragen zur Schöpfung (:34-39), zur Missio Dei Allahs, insbesondere dem Verständnis zum Heil und zur Ewigkeit – auch zur Prädestination– bewertet (:39-61). Die Bedeutung des Prophetentum, der Offenbarung, den Heiligen Schriften und der Religion runden diese Betrachtungen ab (:62-75). Der christologische Teil geht zunächst auf die Verortung im Rahmen einer hohen oder niedrigen Christologie der IM ein (:85-99). Danach betrachtet er die Missio Christi, insbesondere die Handlungen und die Botschaft der Sendung Christi, das Kreuz und die Auferstehung, Bedeutung unserer Sünden, die Unterwerfung unter Gottes übergeordnetem Plan und die Frage „wer Jesus eigentlich umbrachte?“ (:99-115).

Im Detail bespricht er folgende Themen im zentralen Kapitel 4. Im Zusammenhang der Schöpfereigenschaft Allahs wurde auch von der „Liebe“ oder „Zuwendung“ Allahs an den Menschen gesprochen. Semantisch abgedeckt wurde diese „Zuwendung“ über die Wortfelder „barmherzig, Erbarmer“ und „Barmherzigkeit“ (:34-37). Der Prophet Mohammed wird durchgehend als positiv aufgenommen, theologisch-missional berücksichtigt und anderen Propheten gleich gestellt (:62). Der Koran wird als kompatibel zur Bibel und als unterstützende Wegweisung betrachtet, da er auf die Vorgängerschriften verweist. Nur wenige IM-Leiter kritisieren den Koran aufgrund inner-islamische Spannungen zwischen Hadith und Koran (:98-101). Religionen werden als menschliche Konstrukte abgelehnt. Sie verführen den Menschen und lenken ihn von der Jesusnachfolge ab. Das Christentum wird als eine späte politische Entwicklung gedeutet. „Jesus will Nachfolge und nicht Religion“ (:76-82). IM-Leiter stehen zu einer „hohen Christologie“. Jesus ist göttlich und der Begriff „al-Massih“ (Christus) muss Muslimen erklärt werden, da sie ihn falsch verstehen (:93-94). Alle IM-Leiter finden den Begriff „Sohn Gottes“  und die damit verbundene biologische Deutung „aus göttlichem Samen“ provozierend (:94-98). Die Sohn Gottes Terminologie wird von ihnen völlig umgangen und als „christliche Semantik“ abgelehnt (:98-99). Die Bedeutung des Kreuzes wurde auf „unsere Sünden“ und die völlige „Unterordnung unter Allahs Plan“ gemünzt (:104-109). „Unterordnung“ wird dabei mit dem Begriff „Islam“ und seiner Bedeutung verknüpft. Prenger spezifizierte die Frage der Verantwortung für den Kreuzestod näher und fragte „wer denn nun Jeus umbrachte?“ (:111-113). Wenige sahen Allah, denn die jüdischen Führer, Satan und unsere Sünden als „Mörder“ (:113).

Danach geht Prenger auf den sogenannten M-Rahmen ein (Missional und Muslim Hintergrund). Er betrachtet dabei das Ergebnis, insbesondere dass IM-Leiter besonders über Religion und den Koran nachdenken, predigen und zu beiden Themenkomplexen theologisch reflektieren (:116-126). Das oben beschriebene 4-Rahmen Paradigma offenbart, dass 7 von den 26 Befragten etwas außerhalb der zu akzeptierenden Glaubensgrundsätze stehen und damit aus dem Muster der evangelischen Theologie zum Verständnis von Glauben fallen (eventuell als synkretistisch oder Häretiker wahrnehmbar).

Als generelle Beobachtungen führt Prenger die hohen Motivationen der IM-Leiter für ihre Tätigkeit an (:203-209). Eine weitere Beobachtung ist, dass es graduelle strukturelle Unterschiede der IM gibt. Dies bezieht sich sowohl auf die Art als auch auf den Ablauf der Versammlung. So bildet im asiatischen Raum die Moschee den Hauptanknüpfungspunkt und damit auch die dort vorgegebene Form des „Gottes-Dienstes“. „Rezitation und gemeinsames Lesen“ bilden die Mitte des organisatorischen Lebens (:159-165). In Afrika liegt der Schwerpunkt auf der jemaat (Versammlung) kleiner Gruppen Erwachsener im Rahmen der Dorfgemeinschaft, sowie der Unterrichtung der Kinder unter Einbezug der Erwachsenen (:165-170). Eine dritte Beobachtung bezieht sich auf die Ablehnung der „traditionellen Kirchen“ in IM-Kreisen (:172-174).

Prengers Studie ist ein wichtiges Hilfsmittel zum Verständnis der sogenannten „Insider Movements“ im Islam. Sie gibt einen Überblick über diese Bewegungen, ohne gleichzeitig vorschnell zu kritisieren oder gar die Bewegungen als solche zu gefährden oder bloß zu stellen.

 

The Slain God: Anthropologists and the Christian Faith.

Larsen, Timothy 2014. The Slain God: Anthropologists and the Christian Faith. Oxford: Oxford University Press. 256 Seiten.

Timothy Larsen lehrt als Professor für christliche Philosophie (Christian thought) am Wheaton College. Er hat 1997 seine Promotion in Geschichte an der Universität Stirling (Schottland) abgelegt. Im vorliegenden Werk beschäftig sich Larsen mit christlichem Gedankengut in der aufblühenden Wissenschaft der säkularen anglophonen Anthropologie (dt. Ethnologie). Der wissenschaftliche Grundtenor besagt, unabhängig davon ob dies nun wahr ist oder nicht, dass die Anthropologie „anti-religiös“ und von daher eine „glaubensfeindliche“ Haltung aufweise (S. 9). Mit dem Titel „der erschlagene Gott“ (The Slain God) zeigt er auf, welche theoretisch-philosophischen Denkwelten sich sowohl bei Kritikern als auch bei Befürwortern christlich-ethischer Werte entwickelten. Für Missiologen interessant ist der apologetische Anstoß, wie er sich im wissenschaftlichen Diskurs mit der Fachrichtung der Anthropologie (Ethnologie) auftut.

     Die seit der Mitte des 19. Jhdt. sich entwickelnde Disziplin wird in ihrem gesamt­wissen­schaftlichen Einfluss unterschätzt und oft auf den evolutionären Darwinismus und die Kulturanthropologie reduziert. Larsen begrenzt seine Studie auf britische Sozialanthropologen, da sie seiner Meinung nach die breiteste denkerische Vielfalt aufweisen (S. 2). Unberührt bleiben die Forschungsfelder der angewandten, biologisch-physikalischen, evolutionistischen, soziokulturellen oder linguistischen Anthropologie, sowie der Archäologie.

     Larsen beginnt mit einem historischen Rückblick und weist auf die frühen initialen ethnographischen Forschungen C. Prichards (1786-1848). Auch explizit christliche Ethnographen, wie z. B. der method. Revd. Edwin William Smith (1876-1957), und auch nichtreligiöse Freidenker, wie z. B. Edmund Leach (1910-89) finden Erwähnung. Um aber einen Gesamtabriss der Entwicklungen in der Anthropologie aufzuzeigen, wählt er sich folgende Anthropologen/Innen: E. B. Tylor (1832-1917), James Frazer (1854-1941), E. E. Evans-Pritchard (1902-1973), Mary Douglas (1921-2007), Victor (1920-1983) und Edith Turner (1921- ). Der anthropologisch-wissenschaftliche Diskurs führt über den anfänglichen sozial-evolutionistischen Ansatz (Tylor, Frazer), zum Funktionalismus (Malinowski), von dort zum funktionalen-Strukturalismus (Radcliffe-Brown), und zu modernen Ansätzen (S. 6).

     „Religion“ wird in der Anthropologie oft als „Aberglaube“ angesehen. Kritisch-ablehnend Haltung verhandelte man sie unter soziologischen Gesichtspunkten als „Projektion“ oder „Kompensation“, auf der Ebene der „Erhaltung sozialer Solidarität“ (S. 10; Evans-Pritchard). Persönlicher Glaube oder die Zugehörigkeit zu einer Glaubensgemeinschaft wurde kritisch betrachtet, so z. Bsp. der Vorwurf an Mary Douglas: „No sincere anthropologist can be a Catholic“ (2005:105). Wie wirkte sich solches Denken auf die Anthropologie aus?

     E. B. Tylor baute seinen anthropologischen Zugang auf August Comte (1798-1857). Dieser wiederum benutzte einen evolutionistischen Ansatz und betrachtete alle menschlichen Prozesse unter einem sich höher entwickelnden Dreischritt: theologisch-fiktional, metaphysisch-abstrakt und wissenschaftlich-positiv (S. 21). Tylor führte die „vergleichende Methode“ ein, die auf „ähnlichen Entwicklungsstadien“ in allen Völkern basierte. „Primitive Stadien“ wurden dabei von den „höher-entwickelten“ Ethnien bereits durchlaufen (S. 22). „Animismus“ ist bei ihm die „Wissenschaft der Wilden“ (savages), „Magie“ der „unvollständige Ansatz zur Wissenschaft“ und „Religion“ hat das „Ziel die Natur zu erklären“ (S. 23-25).

     James George Frazer führt einen weiteren evolutionären Dreischritt ein, namentlich der soziologischen Phasen der „Magie“, der „Religion“, und der „Wissenschaft“ (S. 41). Jede Kultur durchläuft diese. Bei ihm gilt dies auch für die jüdisch-christliche Lehre, als Übergangsform, reflektiert in den biblischen Geschichten. Jesus Christus‘ Tod wird zum späteren „Haman des Jahres“. Ein Kreislauf, der sich immer wiederkehrend entweder als „Heilsgeschichte“ (Gläubige) oder „Aberglaube“ (Kritiker) definiert (ebd.). Nichtsdestotrotz setzt er sich mit Theologen auseinander und fürchtet später sogar, dass seine Ansichten die selbigen in ihrem Glauben bestärken könnten (S. 78-79, so Larsen).

     Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973) brachte Ethnographie als vergleichende bzw. beschreibende Disziplin zur Geltung. Sein Ziel war es „sie“ zu „uns“ (englische Kultur) zu transportieren (S. 84). Gleichzeitig durchlief er persönliche Erfahrungen (2 Weltkriege, Tod der Eltern, Suizidtod der Frau 1959, früher Tod des ersten Sohnes 1941; S. 115-16), die ihn zum katholischen Glauben führte, jedoch als kritischen, aber überzeugten, bibellesenden Gläubigen (1941; S. 95, 102). Mit Franz Steiner fordert er „Religion“ als eigenständiges anthropologisches und nicht als sich entwickelndes Forschungsobjekt zu behandeln (S. 127). Er war sich der anti-religiösen und glaubensfeindlichen Haltung seiner Disziplin wohl bewusst (1947; S. 80, 96). Davon unbeirrt folgte er geistlich seinem Vater, der Reverend in der Church of England war (S. 82). Sein Ruhm (Lehrstuhl der Anthropologie an der Universität in Oxford; Ritterschlag 1971; S. 82) bezeugt sich in der Laudatio über ihn, als den „brillantesten anthropologischen Denker von uns allen“ (Firth; S. 81).

      Mary Douglas war überwältigt von der Auswirkung religiöser Essensvorschriften und ihrer Umsetzung (S. 120). Sie untersuchte die spontanen Reaktionen auf Rituale unter dem Gesichtspunkt, dass formale, geschriebene und strukturierte „natürliche Symbole“ besser sind als informale, persönliche und zeitlose (Purity and Danger; S. 135). Im Gegensatz zu Evans-Pritchard, der „Magie“ als fehlerhaft bezeichnet, setzt Douglas „Magie“ mit religiösen Sa-kramenten oder christlichen Grundaussagen gleich (S. 144-145). Ihre Studien zu Levitikus, in Purity and Danger, zeigen ihre Offenheit für biblische Inhalte, was sie nicht davon abhielt die Bibel allegorisch zu deuten (S. 151-155). Gleichzeitig lehnte sie den historisch-kritischen Umgang der Theologen mit der Bibel, als für Anthropologen unzulässig ab, da Forschungsmaterial nicht vom Wissenschaftler beliebig zerlegt werden dürfe (S. 153).

     Victor Turner (1920-1983) und Edith Turner (1921- ; verh. 1943) sind bekannt für ihre atheistischen Anfänge und spätere Konversion zum römischen Katholizismus (1958; S. 182). Negative Kindheitserfahrungen haben beide aus dem christlichen Raum gedrängt. Erst „Glaubens-Erfahrungen“ in Afrika (Initiationsriten, religiöse Rituale) haben sie neu mit der römisch-katholischen kirchlichen „Erfahrungswelt“ zusammen gebracht (S. 183-185). Ihre Forschungen zu „Wallfahrten“, basierend auf eigener religiöser Erfahrung (Kindestod der Tochter 1960), machten sie seit 1968 berühmt (S. 194). Edith Turner ist bis heute anthropologisch tätig.

     Larsen bietet mit diesem historischen Abriss eine faszinierende Studie über eine Human-Disziplin, welche sich gedrängt fühlt, alles Transzendente logisch erklären zu müssen. Dadurch entwickelt sie Methoden, die sich der Transzendenz nur insofern annähert , als sie diese in die Erfahrungswelt verdrängt. Larsen, als überzeugter Christ, bleibt hierbei selbst nicht unbedingt objektiv, was er im Vorwort deutlicher begründen sollte. Aus diesem Grund bekommt man zwar einen Einblick in das „Wie“ ablehnender Haltungen, vermisst jedoch „objektive“ Gründe des „Warum“.      

 

A New Gospel for Women: Katharine Bushnell and the Challenge of Christian Feminism

Du Mez, Kristin Kobes 2015. A New Gospel for Women: Katharine Bushnell and the Challenge of Christian Feminism. Oxford: Oxford University Press. 265 Seiten.

Du Mez offenbart einen seltenen missiologischen Schatz. Eine Kombination, welche evangelikale Missiologie und Theologie, Bibelübersetzung, Missions- und Zeitgeschichte miteinander, in einer Person verbindet: Katharine Bushnell. Das ganze verwirklicht sich unter dem Leitthema „konservativer christlicher Feminismus“. Kristine Kobes Du Mez trägt den Leser in die Periode der amerikanisch-britischen evangelikalen Erweckungsbewegungen des 19. und 20. Jh. Gleichzeitig blickt sie zurück auf damalige und heute aktuelle Brennpunktthemen der christlichen Missionsgeschichte. Hierzu gehören: Ideologisch-geprägte antifeministische Bibelübersetzung, Kolonialismus, Menschenhandel, Prostitution und Kindesmissbrauch im Angesicht (männlicher) christlicher Verantwortung und Beteiligung. Der historische Hintergrund bildet die globale methodistische Missionsbewegung. Zeitgeschichtlich bewegt sie sich im Rahmen des sich zunehmend dem Ende neigenden Commonwealth, und geografisch insbesondere in China, Indien und Australien.

In das Vorwort stellt Du Mez die Übersetzung der Schöpfungsgeschichte aus Genesis 1-3 von Bushnell (:ix-x; Preface). Erst im Verlauf der Biographie von Bushnell wird deutlich, wie diese, auf den ersten Eindruck, irritierende Übersetzung der Bibel zustande kam. Als siebtes von neun Geschwistern wurde Bushnell im Jahre 1855 in Peru, Illinois geboren. Sie zog mit der Familie, dann als 15jährige ins 130 km entfernte Evanston. Diese Stadt war bekannt als evangelikales Methodist Mecca und als eine der evangelikalen christlich-feministischen Hochburgen (:13-15; :12-26; A Paradise for Women).

Die Heiligungs-Bewegung, insbesondere unter der Leitung von Frauen, und im Kontrast dazu die strenge viktorianischen Geschlechtertrennung prallten dort aufeinander (:27-61; Virtue, Vice, and Victorian Women). Dies führte zur Beteiligung von Frauen auf Leitungsebene und in der Bildung (z. B. Northwestern Female College). Von ihnen wurden missionarische Bedenken bezüglich der Evangelisation von Frauen durch Männer laut. Daraus wiederum erwuchs die erste globale Frauen-Missions-Bewegung, nicht nur durch Frauen, sondern ganz gezielt und zielgruppenorientiert an Frauen. Hierzu gehört z. B. die Woman’s Foreign Missionary Society – WFMS – durch die Methodist Episcopal Church (:19).). Frances Willard, Bushnells Nachbarin, wurde ihre jahrzehntelange Mentorin, basierend auf einer gegenseitig profitierenden Beziehung (:21). Bushnell studierte Theologie und die Sprachen des Grundtextes. Sie entwickelte sich langsam zu einer, damals sehr seltenen und deshalb gefragten, professionellen Exegetin und Hermeneutin. Beides schlug sich später in ihrer Kritik der gängigen englischen Bibelübersetzungen nieder.

Basierend auf einer Betonung der Auslandsmission und von Frauen in der Wissenschaft im Rahmen der Methodisten, studierte Bushnell Medizin (:24-25). In 1879 fuhr sie als medizinische Fachkraft nach China. Ihre Reise stand unter dem Eindruck des christlichen Feminismus, der Christianisierung von Frauen durch Frauen, und dem sogenannten „gesellschaftlichen Reinigungs-Feldzug“ (:27; social purity crusade). Hier, in der Fremde, wurde ihr zum ersten Mal die (un-)bewusste Herabsetzung von Frauen deutlich. Mehr noch, sie lernte über die dahinterstehenden Beweggründe, und warum Frauen, solches mit sich geschehen lassen. Sie war sich, der damaligen Zeit gemäß, ihres eigenen imperialistisch-kolonialistischen Ansatzes nicht bewusst. Umso mehr wurde ihr, die ihr vorliegende chinesische Bibelübersetzung zum Anlass, sich grundlegende Gedanken zur paternalistisch-ideologischen Voreingenommenheit im globalen christlichen Kontext zu machen. Als Beispiel gibt Du Mez Philipper 4:2-3 vor. Der Text bezog sich in der chinesischen Übersetzung auf zwei männliche Gehilfen, während der Grundtext von Euodia und Syntyche als weibliche Gehilfinnen spricht (:39-40). Schlimmer noch waren jedoch die theologischen „Nachweise“ ihrer männlichen Kollegen bezüglich dieser fehlerhaften Übersetzung.

Bushnell bekam die Chance für die Woman’s Christian Temperance Union (WCTU) unter Willard zu arbeiten (:41). Zurück in den USA untersuchte sie unterschiedliche wissenschaftliche Zusammenhänge zwischen Prostitution und männlichen Einflüssen in Wisconsin, wie sie solche auch in China wahrgenommen hatte (:60-62; :62-85; Heathen Slaves, Christian Rulers). Ihren großen Durchbruch hatte sie mit einer Untersuchung zur gezielten Prostitution durch britische Soldaten im indischen Teil des Commonwealth. Unter falschem Vorwand, jedoch auf offizielle Beauftragung basierend, konnte sie dort die Gebaren der britischen Truppen mit indischen Frauen aufdecken. Falsche Eheversprechungen führten zu einer Art „offiziellen“ Prostitution. In der Konsequenz traten Abtreibung, Geschlechtskrankheiten, Freitod und gesellschaftliche Ächtung auf, was wiederum den Widerstand gegen die britische Bevölkerung anfachte (:69-71). Bushnell konnte dies auch für China nachweisen. Ihre Ergebnisse führten zu heftigem Widerstand im Commonwealth waren jedoch wissenschaftlich fundiert. Bushnell war wohl die erste Frau, die öffentlich das theologische Denken der damaligen Zeit für die Verbrechen an Frauen verantwortlich machte (:86-89; :86-107; The Crime is the Fruit of the Theology). Für sie war die paternalistische Dominanz in Exegese und Hermeneutik, sowie in den Kirchenstrukturen Grundlage für die Missstände.

Bushnell fing an eigene Bibellektionen für Frauen zu schreiben: God’s Word for Women (z. B. 101 Questions answered: A Woman’s Catechism). Gleichzeitig untersuchte sie englische Bibelübersetzungen auf, ihrer Meinung nach, paternalistische Fehlübersetzungen. Ihr wurde schnell klar, dass das Verständnis zur Schöpfungsgeschichte grundlegend die Auslegung beeinflusste (:108-129; Leaving Eden). Vor allem die Stellung Evas nach dem Sündenfall wurde zur Schlüssel-Exegese ihrer Auslegung (:130-151; Reedeming Eve). Dabei nimmt sie Anleihen an zeitgleichen anthropologischen und religionswissenschaftlichen Thesen. Das Matriarchat, als frühes Gesellschaftsystem und die Christenverfolgung von Frauen, dienten ihr als Anhaltspunkte für die besondere göttlich übertragene Verantwortung des Mannes gegenüber der Frau. Nicht als Schutzherr der Frau, sondern als Gott-gegenüber besonders verantwortlich und der Frau absolut gleichgestellt. Erst die spätere paternalistische Auslegung verschob diese besondere Verantwortung auf die Schulter der Frau, die nun zum Spielball männlicher Machtkonstruktionen wurde (:150-151). Liberale Bewegungen im amerikanisch-britischen Protestantismus führten auf lange Sicht zur Nivellierung der Geschlechterfrage und damit zur Beteiligung von Frauen im theologischen Raum (:152-162; Liberal Conservatives). Mit dem Beginn des 20. Jh. begann eine neue liberale feministische Welle, der Bushnells konservativer Ansatz nicht genügte. Bushnell sprach sich für die Familie, gegen Abtreibung und Verhütung (Geburtskontrolle) aus (:163-178; A Prophet without Honor).

Der sogenannte „moderne liberale Feminismus“ konnte jedoch die Diskriminierung von Frauen auch nicht beseitigen. Erst in jüngerer Zeit werden daher die „Neue Moral“ und der „konservativ-christliche Feminismus“ von Bushnell in der Missiologie und (Interkulturellen) Theologie neu entdeckt (:179-187; Conclusion: The Challenge of Christian Feminism).

Zusammenfassend kann man diese Studie nur jedem empfehlen, der sich zu den Themen Geschlechterproblematik, Menschenhandel, Prostitution, Feminismus und Ideologie in der Bibelübersetzung weiterbilden möchte.

 

A Peaceful Jihad. Negotiating Identity and Modernity in Muslim Java

Lukens-Bull, Ronald, A Peaceful Jihad. Negotiating Identity and Modernity in Muslim Java, New York, Palgrave Macmillan, 2005, 152 Seiten

Der Islam Indonesiens, Gegenstand dieser Studie bildet Java, bewegt sich in einer bunten Mischung aus Religionen, Volksgruppen und verschiedensten Interessen. Die von einem Außenstehenden (etisch) verfasste anthropologische Untersuchung beschreibt das Leben eines islamisch-geführten Internats (indonesisch pesantren) mit Namen Al-Hikam. Die Studenten der pesantren studieren an Colleges oder in säkularen Fächern an außenstehenden Institutionen und leben im Internat nach traditionellem indonesisch-islamischen Verständnis. Religiöse Erziehung wird in dieser pesantren vom Dekan und seinen engsten Vertrauten selbst gegeben. Zusätzlich können sich die Studenten für Arabisch, Englisch oder einige andere Fächer am Internat einschreiben. Der Dekan wird als Segensspender und religiöses Vorbild betrachtet.

Die Untersuchung besticht durch ihre ethnographischen Studien an Einzelthemen. Der Leser wird in das Umfeld eines islamischen Internats transportiert, zu dem ein Westler nur bedingt Zugang hat. Nicht nur die pesantren, sondern auch die mit ihr verknüpften Einrichtungen werden beschrieben. Hierzu zählen Friedhöfe, Pilgerstätten (Tebu Ireng, S. 28-29), Freizeiteinrichtungen und religiöse Zentren. Der historische Rückblick gibt Einblick in die Gründungszeit (19. Jh.) und die Entwicklung des Internats.

Es geht dem Autor wesentlich um die Auseinandersetzung des Islam mit der Moderne und Postmoderne. Dabei wird Bildung als das wesentliche Element der Veränderung und Erneuerung islamischen Lebens gewertet. Die Forderung nach einer interreligiösen, interkulturellen und mehrsprachigen Ausbildung im Rahmen des Islam steht stellvertretend für die angesprochenen Veränderungen (Kap 3-4). Die Einflüsse auf die pesantren kommen von außen und innen. Reichere islamische Staaten (z. B. Saudi Arabien, Iran) wollen über finanzielle Unterstützung Einfluss auf das Bildungsangebot und den Ablauf des Internats nehmen. Die Internatsleitung hält dagegen, dass die gleichzeitige Lehre von Arabisch und Englisch traditionelles mit modernem Leben verbindet. Studenten lernen theologisch-islamische Grundlagen am arabischen Qur’an und moderne Weltbilder parallel. Man öffnet sich auch im religiösen Bereich in dem man zum Beispiel Christentum und asiatische Religionen anhand derer Schriften (Bibel, Veden, Baghadvitta) studiert.

In einem weiteren Schritt untersucht der Autor verschiedenste Leitungsmodelle der pesantren (Kap 5). Dabei vergleicht er demokratische und diktatorische Modelle miteinander, die auch in politischen Parteien, öffentlichen Institutionen und halbstaatlichen Organisationen wieder zu finden sind. Das Leitungs- und Sozialgefüge in den pesantren zeichnet sich durch die Verehrung von Individuen, strengen moralischen Standards und einem einfachen Lebensstil aus. Dabei werden kulturelle Werte angesprochen, die der Ausbreitung und inneren Stärkung (jihad) des Islam zugutekommen (Kap 6).

Dieses ethnographische Werk gibt Anthropologen und Missiologen einen guten Einblick in die islamische Welt Indonesiens. Im Besonderen klärt es über islamische Bildungseinrichtungen und deren Leitungsstrukturen auf.

 

Warum Männer nicht zum Gottesdienst gehen.

Why men hate going to churchMurrow, David
2011. Haiterbach: cap-books. [Engl.: Murrow, David 2005. Why Men hate to go to Church. Nashville: Thomas Nelson.].
Aus weiblicher Perspektive müsste die Durchsicht dieses Buches anders ausfallen, aber geschlechterbezogene Themen sind bekanntermaßen kontrovers. Murrow hat seine Beobachtungen und Erkenntnisse zum Themenbereich „Kirche / Gemeinde und Männer“ zusammengefasst. Als Leiter der Institution „www.churchformen.com“ (eine lesenswerte Website) ist es ihm aufgefallen, dass die christlichen Kirchen / Gemeinden den, wie er es nennt „maskulinen Geist“ in ihrem Umfeld nicht wiederspiegeln. „Maskulinität“ mit all seinen Ausprägungen sei in der Kirche nicht gefragt. Er beobachtete, dass die eher wenigen Männer in Gemeinden mehrheitlich passiv oder gelangweilt seien und sich irgendwie unwohl fühlen (Einleitung). Er stellt die berechtigte Frage, ob es sich hier um eine unbeabsichtigte Folge der gegenwärtigen Struktur und Ausrichtung der Kirche / Gemeinde handeln könnte?

 

 

Ich will keine Rache – Das Drama von Malatya.

Ich will keine RacheCarswell, Jonathan & Wright, Joanna
2008. Susanne Geske. Giessen: Brunnen. [engl.: Married to a Martyr – The authorized biography of a widow in Turkey. Milton Keynes: Authentic Media.].
Christenverfolgung ist ein kommendes Thema in der Öffentlichkeit. Nicht wenige Institutionen propagieren es inzwischen mit ganz unterschiedlichen Mitteln (bekannteste: Open Doors). Auch die Politik entdeckt es mehr und mehr, und zwar als Argument für oder gegen bestimmte entscheidungsbedürftige Themen (z. B. Flüchtlings- und Staatsbürgerschaft[en]- Debatte). Es dürfte nicht zu viel gesagt sein, dass das in diesem Buch beschriebene „Drama“, welches im Jahre 2007 und auch noch im politischen Partnerland Türkei, einem der Ursprungsländer des Christentums, wohl ein initialer Zündpunkt für diese Entwicklung war. Offensichtlich hat es, die sich entwickelnde evangelikale Kirche in der Türkei und die mit ihr einhergehende Forschung inspiriert auf den auf ihr lastenden politischen Druck auch international hinzuweisen. Die deutsche und europäische Politik hat das Signal aufgegriffen (Themenrunden, zeitweise Zurückstellung des türkischen Antrags auf EU-Vollmitgliedschaft).