Eberhard Werner

Werner [at] forschungsinstitut.net

 

Inhalt

Missiologie und Missionswissenschaften – Eine Standortbeschreibung. 2

Jüngere Entwicklungen rund um Kirche und theologische Ausbildung. 5

Religiöses Erwachen – Umgebungsvariablen. 6

Standortbestimmung Interkulturelle Theologie. 8

Rückblick: Ursprung der Kirche – Priester- und Prophetenamt 9

Zukunftsperspektiven. 12

Zusammenfassung. 14

Bibliographie. 15

 

Abstrakt

»Interkulturelle Theologie« als relativ neue akademische Disziplin beschäftigt sich mit interdisziplinären Diskursen. Wie sie wahrgenommen wird, was sie sein möchte und wohin sie strebt, weist auf ein breites Spektrum an Ideen und Perspektiven hin. Die fachliche Diskussion weicht dabei von der Meinung vieler ab. Schon die Bezeichnung führt viele in eine Richtung, die fachlich gar nicht erwünscht wird. Einige Stichpunkte sollen hier zur Sprache kommen. Letztlich geht es aber um eine Darstellung der Beziehung von Missionswissen­schaften, Missiologie, Interkultureller Theologie zur Theologie. Die unterschiedlichen Handlungsfelder sind in sich eng miteinander verzahnt, teilweise sehr verzahnt. Welche Ausrichtungen, Überschneidungen und Trennungen lassen sich erkennen?

Missiologie und Missionswissenschaften – Eine Standortbeschreibung

»Missiologie« engl. »missiology« ist ein Begriff der wesentlich aus dem anglophonen Bereich entlehnt wird. Im Jahre 1867 wurde in Edinburgh der erste offizielle Lehrstuhl eingeführt. Er existierte nur kurz. Trotzdem blieb Schottland lange eine herausragende sendende Nation christlicher Entwicklungshelfer. Gleichzeitig verlagerte sich die Ausbildung der christlichen Kulturvermittler, wie sie aus anthropologischer Sicht auch genannt wurden[1], in den theologischen oder säkularen Raum hinein. Letzteres zum Beispiel im Falle der medizinischen, pflegerischen, translatorischen, linguistischen oder ökonomischen Entwicklungshilfe. Von Beginn an war die Missiologie im kritischen Balanceakt mit der Theologie. Bis heute wird zwar von der Kirche die Notwendigkeit von Forschung am Themengebiet der »Mission« nicht bestritten, jedoch wird die Überflüssigkeit eigener wissenschaftlicher Disziplinen betont oder das Themengebiet wird der Theologie zugewiesen. Die lokale nationale Kirche wird dabei von deren akademischen Theologie bestimmt. Missiologische Einrichtungen dagegen sind oft privater Natur und global ausgerichtet. Martin Kähler (*1835–†1912) hat Mission als »Mutter der Theologie« bezeichnet, wobei er dies auf die Reflexion der missionarischen kirchlichen Praxis im Rahmen des Neue Testaments bezog (Kähler 1908[2]). Mit dem Wirken von Gustav Warnecke (*1834–†1910) kann von einer deutschen akademischen »Missionswissenschaft« gesprochen werden. Sie begann durch seinen Lehrstuhl in Halle im Jahre 1897. Mit Joseph Schmidlin (*1876–†1944) und seinem katholischen Lehrstuhl an der Universität Münster aus dem Jahre 1914 begann die missiologische Forschung aus dieser Konfession heraus.[3] Er definierte Missiologie als »systematische Kenntnis, Erforschung u. Darstellung der christl. Glaubensverbreitung in der nichtchristlichen Welt« (Schmidlin 1962:453[4]). Münster bildete lange Zeit zusammen mit Louvain in Belgien die treibenden katholischen missiologischen Ideenschmieden. Während erstere »Mission« als Rettung der Seelen verstand, deutete letztere diese als die Ausbreitung der Kirche. Im 2. Vatikanischen Konzil wurde mit Ad Gentes Kapitel 1 Paragraph 6 aus dem Jahre 1965 ein Kompromiss gefunden, der beides verknüpfte:

The proper purpose of this missionary activity is evangelization, and the planting of the Church among those peoples and groups where it has not yet taken root.

Mit Ende des militärisch-expansiven Kolonialismus, ab Mitte der 1960er Jahre, insbesondere dem Abzug aus Nordafrika und dem Nahen Osten (Jenkins 2006:91[5]) wurde in Europa die Ära der staatlichen Forschung zum Thema Mission zurückge­fahren. Im Gefolge entstanden die postcolonial studies (dt. postkoloniale Forschung), welche den Kolonialismus kritisch bewerteten und ihn dekonstruk­tivistisch auf seine soziologischen und ethnographischen Konstruktionen und Diskurse befragte. Die Missiologie lehnte sich hierbei an die sozialen Wissen­schaften an. Im privaten Sektor entstanden wissenschaftliche Ausbildungsinsti­tu­tionen, welche die Missions­wissenschaften in den theologischen Raum hinein integrierten (z. B. Akademien, Bibelschulen, christliche Colleges). Private Einrichtungen zur Ausbildung christlicher Kulturvermittler vertrauten darauf, dass sich die christlichen Entwicklungshelfer im universi­tären Raum auf ihren Dienst vorbereiteten oder boten eigene nicht-akademische Ausbildungen an (z. B. bis 2008 das Seminar für Sprachmethodik bei Wycliff Deutschland). Ab den 1980er Jahren ging auch die öffentliche Wahrnehmung der »Mission« als kolonialistische, militant-fundamentalistische kirchliche Aktivität einher. Nicht nur die nach außen gerichtete globale christliche Entwick­lungshilfe (»Außenmission«) sondern auch die nach innen gerichtete Diakonie (»innere Mission«), der Gemeinde­bau und Kirchengründungen waren in den postmodernen 1980er Jahren umstritten. Die staatlichen Kirchen selbst äußerten sich kritisch zu außer-kirchlichen christlichen Ansätzen. Sie drängten freikirchliche oder nicht-kirchliche Gruppen in die Nähe von Sekten und untersagten Kooperationen. Doch noch mehr setzten sie der internen Erneuerungsbewegung enge Grenzen, sodass diese die Kirchen verließen, wie z.B. die Ansgar-Kirchen (z. B. Schmid 2003[6]). Im katholischen Raum wurde die katholisch-charismatischen Erneuerung nach anfänglichem Zögern und kritisch beäugt ab 1998 durch Papst Johannes II. in die Kirche eingegliedert. Die erste Welle massenhafter Kirchenaustritte verlief parallel zu einem langsamen Verfall der kirchlichen Diakonie, wie z. B. die evangelischen Diakonissen in Baden Württemberg oder Rheinhessen[7]. Kirchen­strukturen wurden verjüngt und ein langsames bis heute andauerndes Groß-Kirchensterben begann. Zudem wurden die in den 1960er gestarteten Gesellschafts–transformatorischen kirchlichen Ansätze wie Stadtvierteler­neuerungen oder ökologische Erneuerungs­programme (Ostermarsch) in den 1980er an politische oder gesellschaftliche Koopera­tions­partner bis hin zur Verstaatlichung übergeben. Die kirchliche Sozialarbeit reduzierte sich erheblich auf das Ehrenamt.

Jüngere Entwicklungen rund um Kirche und theologische Ausbildung

Im akademischen Raum hatten wenige staatliche missions­wissenschaftliche Organisationen sich um den Preis der Unter- und Einordnung in die Theologie durchgesetzt. Die akademische Konsolidierung der missions­wissen­schaftlichen Institutionen führte zu einer Verengung auf die Beschreibung der historischen und staatlichen christlichen Entwicklungshilfe. Gleichzeitig begann ab 1970 im freikirchlichen Raum eine Welle amerikanischer und anglophoner christlicher Entwick­lungshelfer mit Gemeindegründungen in Europa (Wagner 1993-18-22[8]). Sie fingen die massenhaften Kirchenaustritte in »freikirchlichen« Gemein­den auf. Durch die Gründung privater missiologischer Institutionen wurden und werden lokale und nationale Ausbildungen wie Jüngerschafts–Schulungen, Bibelschu­len oder theologische Seminare beflügelt. Den Höhepunkt bilden jedoch hoch bewertete amerikanische Institutionen. Genannt werden sollten das Fuller Seminary (Pasadena/ Kalifornien; gegr. 1947 von Charles E. Fuller), die William Carey International University (Pasadena; gegr. 1977 von Ralph D. Winter), Moody Bible Institute (Chicago; gegr. 1886 von Dwight Lyman Moody) oder auch im europäischen Raum das All Nations Christian College (UK, London) oder das niederländische Cornerstone – WEC International College (NL, Beugen). Sie zeichnen sich durch eine kreative Unabhängigkeit von den bestehenden staatlich–theologischen Institutionen aus. Viele in diesen Institutionen ausgebildete christliche Entwicklungshelfer setzen diese missiologische Kreativität in Europa und weltweit um.

Andererseits erleben die im deutschsprachigen Raum staatlichen Einrichtungen, die sich mit »Missionswissenschaft« beschäftigen, die Dominanz und enge Verknüpfungen zur Theologie.[9] Es entwickelten sich zwei unterschiedliche Strömungen, eine staatliche universitäre akademische Ebene, die nur den eigenen Kirchenmitgliedern mit höherem Bildungsabschluss (Z. B. Abitur) offen stand und eine parallele nicht–öffentliche freikirchliche missiologische Orientierung, die sowohl Abiturienten als auch andere Schulabschlüsse akzeptierten. Letztere waren an praktischer Ausbildung und erstere an akademischer Akkreditierung interessiert. In diese Phase hinein haben sich akademische Kreise gebildet, die außerhalb der etablierten kirchlich–universitären Einrichtungen Fragen rund um die Missiologie bewegten (z. B. die Gemeindeerneuerungsbewegung; die Aktion Verfolgte Christen; der Arbeitskreis für evangelikale Mission – heute kurz missiotop).

Religiöses Erwachen – Umgebungsvariablen

Mit dem Aufbruch des Islam, insbesondere der fundamentalistisch ausgerichteten Expansion des Islam im Jahrtausendwechsel, begann auch ein erneutes religiöses Erwachen der Kirche des Westens, wie es nach den beiden Weltkriegen zu beobachten war. Dies regte das öffentliche Interesse an »Missiologie« erneut an. Das amerikanisch geleitete militärische Westbündnis führte auch zur Neubesinnung westlich–kirchlicher Aktivitäten in Europa. Insbesondere die als Bedrohung empfundenen allerorts ausbrechenden terroristischen Unruhen, zuerst in Nordafrika ausgelöst durch den »arabischen Frühling« (2011) führten zu einer spürbaren Neubesinnung. Die lokale christliche Entwicklungshilfe in den Brennpunktstaaten des Nahen und Mittleren Ostens sowie Nordafrikas trat in den Blick. Plötzlich war diese Arbeit nicht nur aus kirchlich–diakonischer sondern auch aus politischer Sicht attraktiv. Die Migrationswellen nach Europa öffneten den europäischen Kirchenmitgliedern ethnisch-linguistische Einblicke in die Arbeit vor Ort und beleuchteten den Dienst der christlichen Kulturvermittler von neuem. Als Ursachen sind neben ökonomischen Interessen (Wirtschaftsflüchtlinge) zu nennen, der Syrienkrieg (seit 2011), der versuchte Aufbau des islamischen Kaliphates in Irak und Syrien unter ISIS (arab. Daesh, seit 2014 in der Öffentlichkeit), die westliche militärische Afghanistaninitiative bzw. der Rückzug des Westmilitärs aus diesen Gebieten (z. B. USA 2016) und die wiederholten internationalen Sanktionierungen Irans.

Die offiziellen nahöstlichen Verkehrssprachen bilden das Hocharabisch, Farsi, Türkisch und Russisch. Sie werden ergänzt durch das nordirakische Sorani (Zentralkurdisch) und das als Amtssprache nicht-offizielle aber geduldete Kurmanji (Osttürkei, Nordsyrien). Sie werden wie auch die kulturellen Kenntnisse der nordafrikanischen, nah- und mittelöstlichen Völker nun in der europäischen Migrantenarbeit gebraucht. Die christlichen Kirchen dieses geografischen Raumes, egal ob historisch gewachsen oder durch christliche Entwicklungshelfer entstanden, kamen ins öffentliche Bewusstsein, da sie von terroristischen Gruppen (z. B. Daesh in Ostsyrien) und staatlichen Organisationen (z. B. im Iran) verfolgt wurden. Ausgelöst durch diese Entwicklungen kamen Erinnerungen hoch wie z. B. an die Verfolgung und Ausrottung der Armenier (1894–1896; 1910, 1914–1915) im Übergang des Osmanischen Reiches zur türkischen Republik. Kirchliche und politische Kräfte forderten von der Politik offizielle Anerkennungen.[10] Die Themen rund um das Auftreten von christlichem Martyrium[11] und Christenverfolgung riefen eine Welle von Solidarität, Integrationswille und öffentliche Empörung hervor. Ein Erstarken kirchlicher Kräfte und christlicher Werte geht seit den letzten Jahren einher mit einer nationalistisch–politischen Ausrichtung.

Von katholischer Seite ist die Besinnung auf soziale Gerechtigkeit zu nennen. Diese Orientierung des südamerikanischen Papstes Franziskus (*1936–) und die als soziale Ungerechtigkeit empfundene Situation in vielen afrikanischen, süd- und mittelamerikanischen Staaten führt zu ökonomischen Migrationsbewegungen, die wiederum politische Unruhen erzeugen. Die globale Kirche wird seit ihrem befreiungstheologischen Diskurs der 1960er Jahre vermehrt in die Spannung gesellschaftlicher Verantwortung gedrängt. Die hier aufgeführten transkulturellen Diskurse bilden den historischen Hintergrund und damit den sozialen Kontext der Entstehung, der Ausrichtung und des Fokus der »Interkulturellen Theologie«.

Standortbestimmung Interkulturelle Theologie

Mit der Einführung der Disziplin »Interkulturelle Theologie«, als einem hochschulrelevanten Fachgebiet wird die Verhältnisbestimmung zur etablierten Missionswissenschaft zur zunehmend sich im deutschsprachigen Raum entfaltenden »Missiologie« (missiology) sowie zur Theologie neu entfacht. Das Positionspapier der Deutschen Gesellschaft für Missionswissenschaft – DGMW – und der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie – WGTh aus dem Jahre 2005 stellt dieses Verhältnis heraus. Im Verlauf der Diskurse lassen sich drei Richtungen erkennen, es handelt sich um:

• ein neues Fachgebiet,
• einen neuen Begriff für das bekannte Fach Missions­wissen­schaft oder der jüngeren Missiologie und zuletzt
• eine Komplementierung bzw. Ergänzung der Missionswissenschaften.

Im vorgenannten Positionspapier werden letztere im Rahmen von Komplementierung vorgeschlagen. Religionswissenschaft, die Missionswissenschaft und die Ökumenische Theologie sollen im Rahmen der Interkulturellen Theologie eng verzahnt werden. Begründet wird dies mit transnationalen, transkulturellen und interreligiösen Diskursen (besonders Wrogemann 2012). Eine Erweiterung aufgrund der Globalisierung und Digitalisierung scheint den Initiatoren unerlässlich. Ich möchte auf die christliche Theologiegeschichte als dritten Strang dieser Entwicklung hinweisen. Die Geschichte der Theologie ist Teil der Kirchen- und Missionsgeschichte. Gleichzeitig finden sich Besonderheiten, die hervorzuheben sind. Solche Hervorhebungen lassen sich in gleicher Weise auch für andere Bereiche nachweisen, z. B. der Geschichte der Wissenschaft der Bibelübersetzung und anderer Teildisziplinen der übergeordneten Kirchengeschichte. Festzuhalten ist, dass die Kirchengeschichte Teil der Menschheitsgeschichte ist und die Geschichte der Theologie, der christlichen Mission sowie anderer Disziplinen zwar in diese eingebettet sind, wohl aber spezifische Höhepunkte aufweisen. Es geht in diesem Artikel um das Verständnis und die Beziehung der »Interkulturellen Theologie« zur Theologie. Was lässt sich hierzu historisch herausarbeiten?

Rückblick: Ursprung der Kirche – Priester- und Prophetenamt

Mit der biblischen Apostelgeschichte nimmt die Geschichte der Missionswissenschaften ihren Lauf und wird Teil der eng verzahnten Kirchen­geschichte. Zum ersten Mal nimmt sie hier eine schriftliche Form an. Ihre historische Verankerung ist jedoch in der Hebräischen Bibel, dem Leben und den bis dahin mündlich überlieferten Taten des historischen Jesus von Nazareth zu finden.

In der Hebräischen Bibel wird das zukunftsorientierte Handlungsfeld der personifizierten israelitischen Gottheit JHWH (Ex 3:15-16) bereits in der Erwählung eines »heiligen« Volkes vorgeschattet. Damit gibt JHWH vor, dass die bereits vergangene und zukünftige Erwählungs- und Heilsordnung allein von dieser Gottheit ausging und in Zukunft ausgehen wird. Diese, sich selbst offenbarende Gottheit, bestimmt den Rahmen des Heils und der Erwählung und ist dem Menschen von sich aus nicht zugänglich. Die aus religiöser Sicht beschriebene Verdichtung der Welt- und Kirchengeschichte in dieser Gottheit reflektiert sich in der Offenbarung, die uns als Heilige Schrift bekannt ist. Die Hebräische Bibel schattet die weltlichen Königreiche Israels und Judas im Hinblick auf das Königreich Gottes, als Wirkungs-Sphäre der Gottheit voraus. Wir erfahren, dass sich das Priester– und Prophetentum der Hebräischen Bibel in der priesterlich-prophetischen Ausrichtung der globalen Kirche fortsetzt (Nu 1:49; Dt 10:9; Hb 7:3; Of 20:6). Der offene Kanon des Neuen Testaments und das Fehlen eines verbindlichen Grundtextes sind Hinweise darauf, dass die Kirchengeschichte, als Teil der Menschheitsgeschichte im göttlichen Heilsplan eingebettet sein soll. Ebenso ist die göttliche Offenbarung mittels der realen Sprachen Hebräisch, Aramäisch und Koiné-Griechisch ein wichtiges Merkmal der realen Präsenz des »Reiches Gottes« in Raum und Zeit der Menschheit. Das Fehlen einer göttlichen Metasprache oder einer metaphysischen Offenbarung verweist die Heilsgeschichte auf das Hier und Jetzt.

Eschatologisch steht die »Vollendung der Zeiten« noch aus. Damit ist gesagt, dass sich die Kirchengeschichte in Fortsetzung des Neuen Testaments als Spiegel der Geschichte der Reich-Gottes-Realität versteht. Hier setzt Interkulturelle Theologie, Missiologie und die Missionswissenschaften an, sie beschreiben die Schnittstellen säkularer und geistlicher Sphären und spiegeln die Verzahnung der Kirchen– in die Menschheitsgeschichte wieder. Die Geschichte der globalen Kirche, vor allem die ethisch–moralische Realisierung des göttlichen Willens steht im Zentrum. Die Kirche entfaltet sich als Lehr– und Lernbereich der gläubigen Menschen. Wie in der Hebräischen Bibel am Beispiel des Volkes Israel aufgezeigt wurde, soll sich die Glaubensgemeinschaft global und lokal im Kontext der säkularen Welt entwickeln. Das hat zur Folge, dass sich kontextualisierte Theologien entwickelten, die auf individuelle Diskurse reagierten. Gleichzeitig nimmt damit das Reich Gottes kontextuell unterschiedliche Konturen an (Haire 2011:36). Wrogemann weist auf die südamerikanischen, die afrikanischen, die asiatischen und japanischen Theologien hin, die von verschiedenen Quellen her zu erschließen sind (2012:28-31[12]) Der göttliche Machteinfluss am und im Menschen drückt sich sowohl auf der persönlich-individuellen, der kollektivistisch übergeordneten als auch auf der universalen Ebene aus. In der neutestamentlichen Personifizierung des Heiligen Geistes[13] offenbart sich die idealisierte Kirche. Diese ist zukünftig vorausgeschattet, da das Reich Gottes erst im Eschaton (posthistorische Zeit) vollumfänglich realisiert wird. Trotzdem reflektiert sie sich spiegelhaft in den unterschiedlichen Epochen der Welt- und Kirchengeschichte. Die Diskrepanz des als von Jesus von Nazareth initiierten und als Ideal dargestellten Reich Gottes und der realen Geschichte der Kirche fordert die Missiologie heraus, diese Entwicklungen zu dokumentieren, zu kommentieren und in konkrete kontextualisierte Lösungsvorschläge umzusetzen. Die Theologie hingegen bewertet und setzt die exegetischen Erkenntnisse in die Gegenwart um. Dabei ist Kontextualisierung ein grundeigener theologischer Ansatz, der in den sechziger Jahren definiert und seither entwickelt wurde (Bevans 2011:7-9). Wird die Kontextualisierung nun in der »Interkulturellen Theologie« kontempliert, so ist dies im Rahmen der Theologie zu denken. Es ist die Vielschichtigkeit der Ansätze, die der »Interkulturellen Theologie« zugrunde liegt. Erst in einer Hermeneutik, die geeignet ist diese Unterschiedlichkeit aufzugreifen und für den eigenen Kontext auszuwerten wäre dieses theologische Anliegen möglich. Hier wiederum überragt der Einfluss der Theologie auf die »Interkulturelle Theologie« und es ist mit Recht zu fragen, ob sich ein interdisziplinärer Unterschied erkennen lässt und wie dieser sich offenbart.

Ein Blick zurück in die »Missionswissenschaften« und deren Loslösung von der Theologie gibt Hinweise darauf, wie diese Entwicklungen zu werten sind. Bis zum ausgehenden Spätmittelalter waren die Missionswissenschaften Teil der angewandten Theologie. Mit der im Pietismus vorangetriebenen Betonung der Diakonie und der Sendung der Kirche entstand die wissenschaftliche Möglichkeit der Spezialisierung außerhalb der Theologie. Das Auslaufen der spätmittelalterlichen Klöster und des Mönchslebens aufgrund der aufkommenden Industrialisierung brachte Spezialisierungen mit sich. Die Kirche wurde herausgefordert, den sozialen Umstellungen vom Bauern- zum Arbeiterstand zu begegnen. Pädagogik (z. B. Philipp Jacob Spehner, *1635–†1705), Religionslehre und tätiger Dienst am Nächsten fanden Einzug in die theologische Ausbildung und deren Begründung. Auslandseinsätze und ein aufkommender christlicher Entwicklungsdienst durch Schriftverbreitung (Bibelübersetzung) wie es von William Carey, Zinzendorf oder amerikanischen (z. B. ABCFM) und britischen (z. B. BFBS) Organisationen vollzogen wurden, fragten nach Argumenten. Die »Missionswissenschaft« war geboren. Im Laufe der Geschichte haben sich neue Realitäten entwickelt, die Einfluss auf die interreligiösen, transnationalen und transkulturellen Diskurse nehmen. Die Mobilität, die digitale Revolution, die ökologische Verantwortung und der ökumenische und interreligiöse Dialog bestimmen die Diskurse. Zuletzt hatte Müller einen kurzen Überblick über die deutschsprachige Missiologie geliefert (Müller 1999). Er vertritt darin die Meinung, dass Missiologie und Missionswissenschaften austauschbar wären, wenngleich Akzentsetzungen möglich wären (1999:148). Sein Überblick und die grafische Darstellung zur interdisziplinären Ausrichtung der Missiologie kann so auch auf die Interkulturelle Theologie angewandt werden.

Interkulturelle Theologie bildet eine interdisziplinäre Schnittstelle zwischen den Hilfsdisziplinen Linguistik, Anthropologie, Soziologie, Psychologie und Pädagogik. In diesem Rahmen ersetzt sie die Missionswissenschaften und die Missiologie als einbindende Disziplinen. Die Aufgabenstellung der Interkulturellen Theologie ist dabei dem transkulturellen, transnationalen und interreligiösen Austausch der christlichen Kulturvermittler als Akteuren gerecht zu werden.

Zukunftsperspektiven

Die Interkulturelle Theologie bedient einen Paradigmenwechsel in der Wahrnehmung der globalen christlichen Entwicklungshilfe. Nicht ohne Grund hatte sich diese in enger Anlehnung an militärisch-kolonialistische Interventionen den Ruf eines engen Verbündeten, wenn nicht politisch motivierten Akteurs eingehandelt. Zu oft wurde keine oder eine sehr unscharfe Grenze zu westlich–kolonialistischen Interventionen gezogen (so z. B. bei Fabri 1879). Um sich von diesem Vorwurf rein zu waschen ist die Neudefinition der Ausrichtung, einhergehend mit einer Namensänderung, durchaus geeignet. Damit wird im postkolonialen Zeitalter die Frage aufgeworfen, von was und aus welcher Perspektive heraus die Interkulturelle Theologie sprechen darf. Es ist die binäre Reaktion, die jegliche Aussage über Vorstellungen Anderer hervorruft, die vor Herausforderungen stellt. Diese Problematik spielt sich auf der

• linguistischen,
• anthropologischen und
• epistemologischen

Ebene ab. Sprache (1) kann die erkenntnistheoretischen Lücken nicht allumfassend ausfüllen. Es bleibt immer ein letztendlicher sprachlicher Vorbehalt, wenn metaphysische Vorgänge beschrieben werden. Eine übergeordnete universale Metasprache ist uns nicht zugänglich. Ethnographische Studien (2) mangeln der Objektivität und die ihnen zugrundeliegenden aber auch beschriebenen Erkenntnisse (3) sind nur Stückwerk und Raum und Zeitgeist-abhängig.

Diese Begrenzungen im Blick bietet der dekonstruktivistische Ansatz des Intersubjektivismus (s. Derrida 1967:25; Carrithers 1992:55) die Möglichkeit sich zu positionieren und aus dieser subjektiven Position heraus inter-subjektive Forschung zu betreiben. Die Interkulturelle Theologie steht aufgrund ihrer Nähe zur christlichen Theologie dabei in der Gefahr, Dogmen, Perspektiven und Prämissen zu übernehmen, die dem Glaubensfundament eigener konfessionellen Wahrnehmungen zugrunde liegen. Bis zu einem bestimmten Punkt ist es möglich sich auf eine apologetische Sicht zurück zu besinnen und auf die kritische Sicht anderer Positionen einzulassen, aber dann wiederum lässt die subjektive religiöse eigene Wahrnehmung Grenzüberschreitungen nur bedingt zu. Hier ist die enge Anbindung an fremde Positionen ein hilfreiches Instrument. Der sozial–konstruktive Ansatz benutzt dafür die gemeinsame Erarbeitung eines Forschungsgegenstandes als Basis. Dabei werden Forscher und Gegenstand Teil ihrer Beobachtungen und Beschreibungen (Kiraly 2000:3-4).

Gleichzeitig stellt der neu eingeführte Begriff »Interkulturelle Theologie« die Forscher vor die Aufgabe ihn inhaltlich zu füllen. Er ist in sich nicht selbsterklärend. Da der Begriff »Theologie« grundsätzlich alle, mindestens aber die monotheistischen, im weiteren Sinne aber alle religiösen Denkgebäude abdeckt. Der Begriff »interkulturell« weist in die Richtung der Religionswis­senschaften. Nun ist aber im realen Gebrauch die Nähe zur Theologie, insbesondere der christlichen Theologie fast schon verwirrend. Dabei wäre es sinnvoll, von Interkulturellen Theologien im Plural zu reden, welche sich aus kontextualisierten lokalen Formen christlicher Formierungen ergeben. In diesem Sinne, mittels vorhergehender Untersuchung und Bewertung, vermittelt die Interkulturelle Theologie in ethnographischer Weise andere religiöse oder ethnologisch-linguistische Inhalte in den eigenen Raum. Die Überschneidung zur Religionswissenschaft wird an den universitären Lehrstühlen deutlich, wie z. B. in Hamburg am Institut für Missions-, Ökumene- und Religionswissenschaft und anderen.

Zusammenfassung

Der literarische Gebrauch der Begriffe »Missionswissenschaft(en)« und »Missiologie« im englisch–­ und dem deutschsprachigen Raum lassen Tendenzen erkennen, die den Begriff »Missiologie« austauschbar mit dem Begriff »Missionswissenschaft« macht. Der anglophone Raum dominiert momentan die missiologische Welt und der Begriff »Missiologie« ist zunehmend vernehmbar. Insbesondere die technische Sprache aus den sozialen Medien und der digitalen Welt wie zum Beispiel Apps oder Hilfsmittel zur Evangelisation und Exegese (Logos, Bibleworks, Microsoft Office) prägen das Vokabular. Englisch als Verkehrssprache der digitalen Welt bestimmt deshalb auch den missiologischen Raum. »Interkulturelle Theologie« nimmt beides in sich auf und positioniert sich neben der »Theologie« als die Disziplin, welche sich mit den Akteuren, den historischen Entwicklungen und der Zukunft der globalen christlichen Entwicklungshilfe und Diakonie im transkulturellen, transnationalen und interreligiösen Diskurs beschäftigt. Dabei spielt die interdisziplinäre Anlehnung an die verschiedensten Hilfswissenschaften, insbesondere der Linguistik, der Anthropologie, den Sozialwissenschaften, der Pädagogik und der Psychologie eine bedeutsame Rolle. Die priesterlich-prophetische Ausrichtung der globalen Kirche bildet dabei den Rahmen der christlichen Entwicklungshilfe und der Diakonie. In ihr ist die Kulturvermittlung als ureigenes Phänomen der göttlichen Offenbarung angelegt. Erst die diakonische Vermittlung christlicher Inhalte in andere sprachlich-kulturelle Kontexte hinein führt die Kirche ihrer eigentlichen Grundlage zu. Kirche ist nicht um ihrer selbst willen, sondern für Andere.

Die inhaltliche Trennung der »Interkulturellen Theologie« von der »Theologie« darf im Wesentlichen an ihrem Interesse bezüglich der Diskurse der global agierenden Akteure gewertet werden. Inhaltlich setzt die »Interkulturelle Theologie« im deutschsprachigen Raum wesentlich in der »Theologie« an. Im anglophonen Kontext haben sich hier global ausgerichtete interkulturelle Ausbildungsstätten entwickelt, die sich von der Theologie abkoppelten. Dort wird der Begriff »missiology« bevorzugt. Es ist beachtenswert, dass deutsche christliche Kulturvermittler öfter im Ausland ihre Ausbildung im Rahmen der »Missiology« oder »Intercultural Studies« absolvieren, um dann im heimischen Raum im Bereich der »Interkulturellen Theologie« zu lehren und zu forschen. Hier liegt ein Ungleichgewicht vor, welches im akademischen Raum zu unterschiedlichen missiologischen Schwerpunkten führt.

Bibliographie

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Carrithers, Michael 1992. Why Humans have Cultures: Explaining Anthropology and Social Diversity. Oxford: Opus.

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Haire, James 2011. The Centrality of Contextual Theology for Christian Existence Today, in Bevans, Stephen B. & Tahaafe-Williams, Katalina (eds.): Contextual Theology for the Twenty-First Century, 18-37. Missional Church, Public Theology, World Christianity. Eugene: Pickwick.

Höh, Marc von der, Jaspert, Nikolas. & Oesterle, Jenny Rahel 2013. Courts, Brokers and Brokerage in the Medieval Mediterranean, in Höh, Marc von der, Jaspert, Nikolas. & Oesterle, Jenny Rahel (eds.): Cultural Brokers at Mediterranean Courts in the Middle Ages, 9–31. Paderborn: Fink.

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Kiraly, Don 2000. A Social Constructivist Approach to Translator Education. Empowerment from Theory to Practice. Manchester: St. Jerome.

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Schmidlin, Josef 1962. Missiologie. LThK 453. Bd. 2. völlig neu bearbeitete Aufl. Freiburg: Herder.

Wagner, William Lyle 1993. North American Protestant Missionaries in Western Europe: A Critical Appraisal. Edition afem mission academics 1. Bonn: VKW (Verlag für Kultur und Wissenschaft).

Wrogemann, Henning 2012. Interkulturelle Theologie und Hermeneutik: Grundfragen, aktuelle Beispiele, theoretische Perspektiven. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

 

Footnotes

[1] Der Begriff will die kulturvermittelnde Bedeutung christlicher Akteure im interkulturellen Kontext hervorheben (Höh, Jaspert, and Oesterle 2013:9).
[2] Kähler, Martin [1908] 1971. Schriften zur Christologie und Mission. München: Kaiser Verlag.
[3] Joseph Schmidlin begründete die Zeitschrift für Missionswissenschaft (1911). Gustav Warneck begründete die Allgemeine Missions-Zeitschrift (1874).
[4] Schmidlin, Josef 1962. Missiologie. LThK 453. Bd. 2. völlig neu bearbeitete Aufl. Freiburg: Herder.
[5] Jenkins, Philip 2006. Die Zukunft des Christentums: Eine Analyse zur weltweiten Entwicklung im 21. Jahrhundert. Giessen: Brunnen.
[6] Schmid, Georg (Hg.) 2003. Kirchen, Sekten, Religionen: Religiöse Gemeinschaften, weltanschauliche Gruppierungen und Psycho-Organisationen im deutschen Sprachraum, ein Handbuch. 7. überarb. und erg. Auflage. Zürich: TVZ Theologischer Verlag.
[7] Siri Fuhrmann beschreibt den Niedergang des Diakonissenberufes anhand der sozialen Rolle der Frau in den letzten 30 Jahren (:84-86). Fuhrman, Siri, Geldbach, Erich & Pahl, Irmgard (Hgg.) 2003. Soziale Rollen von Frauen in Religionsgemeinschaften: Ein Forschungsbericht. Münster: LIT Verlag.
[8] Wagner, William Lyle 1993. North American Protestant Missionaries in Western Europe: A Critical Appraisal. Edition afem mission academics 1. Bonn: VKW (Verlag für Kultur und Wissenschaft).
[9] Kirchliche Hochschule Wuppertal, Augustana Hochschule Neuendettelsau, Humboldt Universität Berlin, katholische Institut für Missionswissenschaft Münster.
[10] Die Anerkennung als Genozid brachte erhebliche Unruhe in das Verhältnis zu den anerkennenden europäischen Staaten. Zuletzt belastete es das deutsch-türkische Verhältnis: Im französischen Parlament am 30. Juni 2001, im schwedischen Reichstag am 11. März 2011, im österreichischen Nationalrat am 21. April 2015, im deutschen Bundestag am 02. Juni 2016, im niederländischen Unterhaus des Parlaments am 22. Februar 2018. Im amerikanischen Raum gab es noch keine parlamentarische, wohl aber eine Anerkennung durch den Präsidenten Barack Obama (März 2010 und April 2011).
[11] Hierbei ist von den islamischen »Märtyrern« wie sie im palästinensischen Raum für Selbstmordattentäter erkoren werden zu unterscheiden. Martyrium ist ein durch fremdes Einwirken entstandenes Leid, bis hin zum Tod aufgrund religiöser Verfolgung (Duden 2018 Eintrag Martyrium).
[12] „Um die Mitte der 1990er Jahre zeichnet sich ab, dass nun nach etwa 30 Jahren intensiver theologischer Arbeit an kontextuellen Entwürfen und nach etwa 20 Jahren seit der Gründung der Ecumenical Association of Third World Theologians (EATWOT) im Jahre 1976 eine erste Zwischenbilanz gezogen werden konnte. Einen guten Überblick dazu vermittelt die von Theo Sundermeier und Norbert Klaes herausgegebene Buchreihe Theologiegeschichte der Dritten Welt mit den jeweils von einheimischen Autoren verfassten Bänden zu Afrika 17, Japan 18, Indien 19 und Lateinamerika 20. Für den Austausch von Theologen/innen aus der Dritten Welt ist auf den englischen Sammelband Third World Theologies. Commonalities and Divergences zu verweisen sowie auf den vom (römisch-katholischen) Missionswissenschaftlichen Institut Missio herausgegebenen Quellenband Von Gott reden im Kontext der Armut.“ (Wrogemann 2012:29-30).
[13] Mk 13:11, Apg 21:11 und Heb 3:7 der Heilige Geit (HG) redet; Lk 3:22 der HG als Taube.

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