Ein historisch-postkolonialer Blick aus den Disability Studies auf soziale und wissenschaftliche Errungenschaften

 

Eberhard Werner

 

Abstrakt

In diesem Aufsatz wird der historische Diskurs um die christlich-islamische Annäherung im Orient um den Jahrhundertwechsel zum 20. Jh. hinsichtlich der Aufgabenstellungen für christliche Entwicklungshilfeorganisationen betrachtet. Die auftretenden Machtkonflikte stehen stellvertretend für den christlich-islamischen Diskurs dieser Zeit. Die sogenannten »Kontaktzonen« dieser Begegnungen fanden zu unterschiedlichen Epochen und in unterschiedlichen Lebensbereichen statt, weshalb die historische Analyse der »Kontaktzonen« bedeutsam ist. Untersucht wird die Entwicklung und Einflussnahme christlicher Entwicklungshilfeorganisationen und ihrer Akteure auf die damaligen politischen und religiösen Entfaltungen. Dabei werden folgende Schwerpunkte und Entwicklungen eingegrenzt und betrachtet: *Druckerzeugnisse und Bibelübersetzungen, *Bildungs- und Forschungsschwerpunkte, insbesondere von wissenschaftlichen Gesellschaften der Orientalistik, *die Bedeutung transnationaler zentraler Anlaufstellen, sogenannter Stationen, Schulen, Hospitäler, und zuletzt *der Diskurs um marginalisierte Bevölkerungsschichten und der Unterhalt von Waisenhäusern, Heimen und Anstalten. Im Rahmen der Disability Studies ist der integrative und inklusive Teilhabegedanken der Akteure von besonderem Interesse. Die Christoffel Blindenmission (CBM) mit ihrem pädagogisch-diakonischen Ansatz, gegründet 1907/1908 als Christliche Mission im Orient, bildet ein Beispiel der Betrachtungen. Der hier angewandte ethnographische Zugang weist über diachron-postkoloniale Diskurse auf diese als »Orient« bekannte Region. Sie umfasst Ostanatolien, West Iran, Nordirak und Nordsyrien.

1. Islamisch-christliche Diskurse im Orient – Historische Beobachtungen

Dieser Beitrag ist aus christlich-westlicher Perspektive verfasst. Im Rahmen eines intersubjektiven Zugangs ergänzen eigene Erfahrungen, Beobachtungen und Recherchen aus dem Forschungs­gebiet die historischen Fakten.

Im 19. Jh. gewinnt der »Orient« erneut an Zauber für die europäischen und amerikanischen Mächte. Dieser Welle ging eine ähnliche Faszination im 11–12. Jh. voraus. Sie wurde vor allem durch die politisch-religiösen kirchlich inszenierten militärischen Kampagnen (»Kreuzzüge«) sowie einigen Richtung Asien pilgernden Abenteurer angeregt (z. B. dem italienischen Marco Polo *1254–†1324). Aus dieser Zeit ist uns die Begegnung des Heiligen Franziskus (*1182–†1226) mit dem ägyptischen Sultan Al-Kamil Muhammad al-Malik (*1177–†1238) im Jahre 1219 überliefert. Deren Gespräche stehen für den Beginn des interreligiösen Dialogs zwischen Christentum und Islam. Entgegen dieses positiven Ereignisses muss diese Epoche auch als erste Welle kolonialistischer Bestrebungen des Westens im Orient betrachtet werden. Ihnen gingen islamisch-kolonialistische Bestrebungen im 8. Jh. voraus, die über Nordafrika bis nach Westeuropa reichten. Die »reconquista«, dt. Wiederbefreiung, der iberischen Halbinsel beendete die 780jährige islamische Herrschaft über Spanien und Portugal. Sie begann im Jahre 711 und endete 1492. Nach dem Fall Konstantinopels und der Byzantiner im Jahre 1453 durch den osmanischen Imperator Sultan Mehmed II. dem Eroberer (*1432–†1481), wendete sich der begehrliche Blick der west­lichen Mächte auf die Weltentdeckung bzw. -eroberung. Der Italiener Christoph Columbus (Genua; ~*1451–†1506) wurde das bekannteste Gesicht dieser Zeit.

Vor allem die anti-osmanische Stimmung der Reformation, ausgelöst durch die osmanischen Belagerungen Wiens in den Jahren 1529 durch Sultan Süleyman I. den Prächtigen (~*1494–†1566) und 1683 durch Großwesir Kara Mustafa Pascha (~*1634–†1683), die als »Türkenkriege« in die Geschichte eingingen, stellte den Tiefpunkt europäisch-osmanischer Beziehungen dar. Mit König Friedrich I. (*1657–†1713) kamen als osmanisches Ehrengeschenk zwanzig türkische Lanzer in das Heer der »Langen Kerle«. Zur Wohlbekundung wurden ihnen in Berlin eine islamische Gebetsstätte, ein Friedhof und eine islamische Gemeindegründung im Jahre 1739 erlaubt. Mit diesem Schritt, dem diplomatische Beziehungen vorausgingen, schlug man die politische Brücke nach Konstantinopel.

Im 19. Jh. begannen der American Board of Commissioners for Foreign Missions (ABCFM)¹Gegründet im Jahre 1810 in Massachusetts als Folge des Second Awakening. Diese Institution ging ab 1957 auf in der United Church of Christ. und die British and Foreign Bible Society (BFBS)²Gegründet im Jahre 1804 in London durch William Wilberforce von den Clapham Heiligen oder Clapham Abspaltung (Spottname). Heute ansässig in Swinton/ UK. ihren Blick und die Arbeit auf den Orient zu konzentrieren. In dieser Zeit fällt auch das allgemeine Interesse christlich-diakonischer Organisationen an China (Hildesheimer Blindenmission) und dem Fernen Osten³Die Hildesheimer Blindenmission hat diesen Fokus und muss im Zusammenhang zu Hudson Taylors (*1832–†1905) China Inland Mission (heute Überseeische Missions­gemein­schaft) gesehen werden. Ausführlich Ortmann, Bernhard 2017. Die Hildesheimer Blindenmission in Hongkong: Blinde und sehbehinderte Kinder in Werk und Wahrnehmung einer Frauenmission, ca. 1890-1997. Stuttgart: Franz Steiner. (Christliche Mission im Orient, heute Christoffel Blindemission), fernerhin der christliche Dienst durch ledige Frauen sowie die medi­zi­nische Ausrichtung und die Herausbildung christlicher Entwicklungs­hilfeorganisationen. Dieser Artikel blickt auf Ostanatolien, den West–Iran, Nord­irak, Libanon und Nordsyrien. Damals hatten politische und ökonomische Kräfte sowie amerikanische christliche Entwicklungskräfte den Orient als opera­tiv-diakonisches Wirkungsfeld entdeckt.⁴Uta Zeuge-Buberl nennt das Jahr 1819 als Beginn der Tätigkeit des ABCFM im östlichen Teil des Osmanischen Reiches. 80 christliche Arbeiter mit ihren Familien ließen sich auf längere Zeit dort nieder (2017:13-14). Damals öffneten sich die Osmanischen Autoritäten den Westmächten, wobei in erster Linie Frankreich unter Napoleon Bonaparte mit den Osmanischen Herrschern kooperierte, Deutschland trat als militärische Schutzmacht und Amerika als neue Nation insbesondere für Erfindungsgeist und Neuentwicklungen in Erscheinung. Er trat in der westlichen Literatur, der Wissenschaft und der Politik als strategisches Forschungs- und Hand­lungsobjekt in den Vordergrund.⁵Karl Mays erfundene Reiseerzählungen spiegeln diese Zeit wider. Er verherrlicht entsprechend dieser Epoche den Orient im Durchs wilde Kurdistan [1881 endgültig 1892]. Interessanterweise bricht er unter der Last der Realitäten des Orients bei seinen späteren Reisen im Jahre 1899-1902 seelisch zusammen.Wie noch gezeigt wird, haben die akademische westliche Orientalistik, die Ägyptologie, die Iranistik und auch die Islam- und Religionswissenschaften ihren Ursprung in dieser geschichtlichen Periode.

Die Basler Mission wurde im Jahre 1829 von Robert Pinkerton gefragt, ob sie nicht eine Arbeit im Orient unter »Kurden«⁶Die Begriffe »Kurde«, »Kurdistan« oder »kurdisch« bezeichnen ein politisches, ethnisches und religiöses Konglomerat von Völkern und Sprachgruppen. Sie sammeln sich um das Taurus- und Zagros-Gebirge, den westiranischen Hochebenen, dem nordsyrischen Wüstengebiet und dem Nordirak. Eine Theorie besagt, dass die Bezeichnung vom Knirschgeräusch »kurr, kurr, kurr« beim Durchlaufen des Schnees stamme. Entscheidend ist, dass weder die Völkergemeinschaft noch die »Kurden« selbst bis heute ein Staatsgebilde ihr Eigen nennen oder ihnen, außer im Nordirak (Sorani-Gebiet), autonomes Herrschen möglich wäre. beginnen wolle. Er selbst war ein in Russland tätiges Mitglied der British and Foreign Bible Society (gegr. 1804). Die Mitarbeiter Christian Gottlieb Hoernle (*1804-unbek.; Ludwigsburg/ Süddeutschland) und F. E. Schneider kamen 1834 in Tabriz an. Später stießen Christian Friedrick Hass [*1801] und Asahel Grant zu ihnen. Sie gehörten dem ABCFM an. Dieser war 1810 gegründet worden und seit 1870 eine kongregationalistische Körperschaft, die sich ab 1957 in die United Church of Christ integrierte. Von Anfang an war der ABCFM eng liiert mit dem Presbyterian Board of Foreign Mission (gegr. 1837), heute Presbyterian Mission Agency. Hoernle gab nach zweimaliger Reise durch das Gebiet »Kurdistan« das Projekt aufgrund linguistischer, rassenideologischer⁷Die ideologische Rassenlehre hatte im 19. und 20. Jh. ihren Höhepunkt. Aufgrund des Nationalsozialismus und dem damit einhergehenden Missbrauch geriet sie ins wissenschaftliche Aus. Erst aufgrund der wissenschaftlichen Möglichkeiten der 1980er Jahre des letzten Jahrhunderts, insbesondere die DNA und die Gene zu analysieren, findet die genetisch-bedingte Rassen- und Abstammungslehre im wissenschaftlichen Raum, vor allem in der Kulturanthropologie und der Archäologie sowie der Forensik wieder neu Gehör (D’Andrade 1995:1-2 biological anthropology). und logistischer Herausforderungen auf. Er nannte folgende seiner Meinung nach unlösbaren Herausforderungen:

• die Völker-, Sprachen- und Dialektvielfalt Ostanatoliens (Armenisch, Türkisch, Kurmanji, Zazaki, Domari, Lazisch, Lom etc.),
• das historische Gewalten- und Mächtepotential. Insbesondere folgende politische Kon­stellationen: das Großreich Armenien, die Region Kurdistan, die russische Besatzung sowie die Kolonialbesatzung Italiens, Frankreichs und Großbritan­niens,
• die Eigenart tribaler kurdischer Völker, die innerhalb ihrer Stämme und Clans als Nomaden und Räuber ihre Umgebung durchstreiften. Sie galten als unerziehbar. Zuletzt
• das geografisch schwer zugängliche und klimatisch herausfordernde Operationsgebiet: Hohe Bergketten (z. B. Taurus, Nemrut), tiefe Fluss- und Bachläufe (Euphrat, Tigris, Pulumur, Murat) und Hochebenen mit gefährlichen Höhlen, Einschnitten und Muränen (Blincoe 1998:37 er beruft sich auf Waldburger 1983).

Gleichzeitig reisten im Jahre 1830 die christlichen Entwicklungshelfer Eli Smith und Harrison Gray Otis Dwight (ABCFM) von Smyrna (heutiges Izmir) ins Innere Anatoliens und bis nach Ostanatolien (:30). Unmittelbar nach dieser Entdeckung des Orients, kam eine ganze Welle westlicher christlicher Entwicklungs­helfer in dieses Gebiet. Sie verstanden sich selbst als »Botschafter Christi« (ambassadors for Christ) nach 2Kor 5:20 und werden heute in der Geschichts­forschung als »Kulturvermittler« oder »kulturelle Mittler« bezeichnet, da sie kulturelle Informationen von einem Kulturkreis in einen anderen und zurück vermittelten (Zeuge-Buberl 2017:16). Die osmanischen Hoheiten und die Führer der lokalen ethnischen Volksgruppen bezeichneten sie als christliche »Missionare«. Der Begriff fand von da an eine bis heute andauernde negative Konnotation, die mit »Imperialist, Faschist, Eindringling, Staatsfeind, Spion« oder ähnlichem einhergeht.⁸Interessanterweise findet sich im öffentlichen Raum in der Türkei der englische Begriff »mission« dt. Mission wertneutral im Sinne von Auftrag/ Aufgabe. Website-Auftritte oder Beschreibungen türkischer Institutionen benutzen den Begriff zusammen mit engl. »vision«“ dt. Vision/ Zielsetzung. Im Gegensatz dazu benutzt und definiert die Wahlpropaganda türkischer Politiker den türk. Begriff »missionarlar«, dt. Missionare, auf ihren Werbeplakaten als staatsfeindliche Elemente (eigene Beobachtungen). Dies ist ein wesentlicher Unterschied zum afrikanischen oder fernöstlichen Kontext, wo die Wahrnehmung christlich-kirchlicher Entwicklungshilfedienste und ihrer Akteure eher positiv aufgenommen wurde. Emische (Insider-Perspektive) und etische (Perspektive von außen) postkoloniale Studien setzen an diesem Punkt sehr verschieden an. Der von christlichen Akteuren im Kontext des historischen Entwicklungsdienstes vertretene Kulturimperialismus (cultural imperialism) wird in der Forschung als westlich-christliche Arroganz gewertet, die darauf setzt, dass die westliche ökonomische, militärische und humanistische Überlegenheit auf dem Fundament des Christentums ruhe.

Das anfängliche Interesse am Islam ging zwar nicht verloren, entwich aber mehreren Ventilen. Dies hatte unterschiedliche, mindestens aber zwei Hauptgründe: Zum einen traf die Selbstwahrnehmung der moslemischen Herrscher und Bevölkerung als dem Westen überlegen, die christlichen Arbeiter tief in deren kulturimperialistischen Ansatz. Die eigene Überlegenheit christ­licher Werte wurde in ihrer Grundfeste erschüttert. Zum zweiten war das in aller Härte verfolgte Konvertierungsverbot der islamischen Herrscher eine riesige Hürde. So richtete sich der Fokus auf die jüdische sowie die nicht-islamische Bevölkerung und speziell auf die christlichen Völker (Armenier, Aramäer) und Volksgruppen (Nestorianer, russisch-orthodoxe, Georgier) im Bereich Ostanatolien, des heutigen Libanon, Nordsyrien, des Irak und Persien. Der anfängliche Dialog mit der jüdischen Bevölkerung blieb ebenso fruchtlos wie auch mit den Moslems. Bei den christlichen Völkern und Volksgruppen regte sich Hoffnung auf Befreiung vom Joch des Islam, insbesondere der Steuer- und Abgabe­lasten, die der dhimmi-Status, als geduldete Mitbürger im Raum des dar as Salam »Haus des Islam« mit sich brachte. Sie öffneten sich deshalb zuerst den westlichen Kulturvermittlern. Doch schon früh fürchteten die Kirchen­obersten den Zerfall eigener Strukturen. Als »(Neu-)Nestorianer« bezeichnet, bildeten sich lokale Kirchen nach westlichem Muster. Sie sonderten sich von den angestammten Kirchen ab (Blincoe 1998:33, 35). Insbesondere die armenisch-orthodoxe Kirche, die assyrischen Kirchen und die Nestorianer ergriffen Abwehrmaßnahmen bis hin zur Anrufung der osmanischen Autoritäten. Gleichzeitig ahnten die islamischen Völker (Kurden, Lazen, Zaza) eine Bedrohung durch eine Machtzunahme ihrer christlichen Nachbarn.

Die kurdischen Führer gerieten zudem in politischen Konflikt mit den osmanischen Machthabern in Konstantinopel (erst 1930 offiziell Istanbul). Seit 1840 machte nämlich die Hohe Pforte (Herrscherhaus in Konstantinopel) ihren Einfluss im Osten durch den Telegraphen und strategisch platzierte militärische Stützpunkte unmittelbar geltend. Die Selbstbereicherung kurdischer (»mir«) und armenischer (»raya«) Stammesherrscher wurde beschnitten. Die von Kurden betriebene, oftmals sklavenähnliche Unterdrückung christlicher Minderheiten wurde unterbunden (Kieser 2000:120), da diese in Folge der tanzimat-Reformen des Jahres 1839 als staatlich souveränes millet (dt. »Volk«) unter dem Schutz der Hohen Pforte standen (zum Problemfeld siehe unten). Die so entstandenen »Kontaktzonen« (contact zones) bildeten Reibungsflächen unterschiedlichster Interessen und Machtpotentiale (Pratt 1991:34)⁹Pratt, Marie Louise 1991. Arts of the Contact Zone. Profession. Modern Language Association of America 19, 33–40. New York: MLA..

2. Zermalmt zwischen politischen Kräften – Politisch-ethnische Diskurse

Erstaunlich ist, dass trotz politischer Instabilität in diesen Regionen sich christliche Kulturvermittler im Rahmen des kirchlichen Entwicklungsdienstes um inklusive pädagogische Ansätze verdingten. Pfarrer Ernst Lohmann (*1860–†1936; Deutscher Hilfsbund gegr. 1896), Dr. Johannes Lepsius (*1858–†1926; Deutsche Orientmission – DOM gegr. 1895 und Lepsius Deutsche Orientmission – LDOM gegr. 1917) sowie der Schweizer Hilfsbund hatten schon Waisenhäuser im Osmanischen Reich unter pädagogischen Gesichtspunkten gegründet. In diese Zeit fällt auch die Arbeit der Geschwister Christoffel. Der politische Diskurs um das Einsatzgebiet der Christlichen Mission im Orient (gegr. 1908), die nach dem Tod Ernst Jakob Christoffels (*1876–†1955) in Christoffel Blindenmission (CBM) umbenannt wurde, kann nicht verstanden werden, ohne die damaligen, und bis heute andauernden Konfliktpotentiale anzureißen. Insbesondere die Entwicklungen um das zerfallende Osmanische Reich ab der Mitte des 19. Jh. sind bedeutsam. Hierzu gehören die sogenannte politische »Kurdenfrage« und das religiöse Problemfeld der »Aleviten«, einer zoroastrisch-gnostischen Glaubensrichtung, die sich aus türkischen, kurdischen und zazaischen Anhängern zusammensetzt. Diese beiden, bis heute ungelösten Herausforderungen aus osmanischen Zeiten, bilden die Ausgangslage für die Begegnung der Machtparteien in Ostanatolien. Beide Fragen werden zu politisch-religiösen, da sie eine ethnische Differenzierung und religiöse Freiheit fordern. Diese Freiheiten zu geben, waren die Autoritäten sowohl im Osmanischen Reich (Konstantinopel), mit der damaligen millet-Lösung (s. tanzimat-Reformen unten), wie auch in der modernen zentralistisch geführten türkischen Republik (Ankara), nur bedingt bereit. Wie es dazu kam und wieso die christliche Entwicklungshilfe dort hinein wirkte soll nun betrachtet werden.

Die zahlreichen »kurdischen« Aufstände machen dies deutlich. Es sind vor allem die christlichen Kulturvermittler, die biographisch als Zeitzeugen von diesen Ereignissen berichteten. Organisatorisch zählen hierzu der ABCFM, der eng mit dem Presbyterian Board of Foreign Mission (siehe oben) kooperierte, die BFBS und später diejenigen deutschen christlichen Werke, die den Orient fokussierten.¹⁰Zur positiven Auswirkung christlicher Dienste weltweit und historisch siehe Kieser (2000:24) in 7 Thesen oder auch Zeuge-Buberl (2017:16-17, 26).

Die moderne Periode der Rebellionen beginnt mit Bedr Khan (Bedri Khan/ Bedr Khan/ Bedir Khan; *1803–†1868). Er wurde berühmt für ein von ihm entwickeltes Alphabet der kurdischen Sprachen Kurmanji und Sorani. Seine Bemühungen waren rein politischer Natur, also weniger kurdisch-nationa­l­istisch als vielmehr an tribalistischer Machtzunahme und Einflussnahme orientiert (Heper 2007:44–45). In Absprache mit der osmanischen Führung verantwortet er zusammen mit Nurallah aus Hakkari und Agha Ismael Pasha aus Amadiya zwei Massaker gegen die christlichen Assyrer im Raum Mosul und nördlich davon im heutigen türkischen Mardin. Zuerst im Jahre 1843 und dann im Jahre 1846 werden über 10.000 christliche Assyrer hingerichtet. Aus dieser Zeit berichten die presbyterianischen Entwicklungs­helfer Justin Perkins and Asahel Grant (Blincoe 1998:15).

Im Jahre 1880 rief Scheich Ubeydullah (*1826–†1883) zur Gründung eines islamischen Kaliphates unter kurdischer Führung im Gebiet um Şemdinan, Provinz Hakkari, auf (Kieser 2000:127–132). Sein national-kurdischer Aufstand gründete auf einer religiösen Eschatologie naher Heilserfüllung (Olson 1989:1–2).¹¹Eschatologische Gerichts- und Heilsdeutungen sind Teil abrahamitischer Religionen. Naherwartungen, Heilsversprechen und das Auftreten charismatischer Führer, die als Messias, Mahdi oder Prophet in Erscheinung treten, finden sich sowohl in der jüdischen, der christlichen als auch der islamischen Geschichtsschreibung. Jüngst war es ISIS/ Daesh, die solche religiösen Heilsversprechen politisch zu ihrem Vorteil nutzten. Nicht immer müssen diese Bewegungen blutig oder militärisch ablaufen, sie sind jedoch immer exklusiv in ihrem Auftreten (z. B. Zeugen Jehovah, Jesuiten, Chassiden, Mewlana, Ahle Haqq). Er war eine Reaktion auf politische Machtveränderungen. Sultan Mahmud II. (*1784–†1839) und sein reformbegeisterter Sohn Sultan Abdulmejid I. (*1823–1861) generierten die durch die Aufklärung bewegten tanzimat-Erlasse (türk. „Reorganisation“) im Hinblick auf eine Modernisierung. Sie galten von 1839 bis 1876 und endeten mit der ersten konstitutionellen Epoche. Sultan Abdulhamid II. (Abd ul Hamid II. bei Renz 1985:66) richtet sie an einem islamisch-religiösen Kurs aus (Kieser 2000:120-121; Heper 2007:44). Das Einflussgebiet Ubeydullahs reichte von der heutigen Region Hakkari, Van- und Urmia-See bis in die Nordprovinzen Iraks.¹²Diese Region wurde im Übergang vom Osmanischen Reich zur türkischen Republik 1919–1920 von dem kurdischen Separatisten Simko Schikak geführt und in den Nachwirkungen des Zweiten Weltkrieges für wenige Monate des Jahres 1946 als kurdische Republik Mahabad ausgerufen. Er war eine Führungspersönlichkeit aus dem bis heute einflussreichen sunnitischen Nakshebendi-Orden. Dieser kann bis ins 15. Jh. zurückgeführt werden, er erreichte aber seine Blüte im 19. Jh. (Bruinessen 1992:273-274; Levtzion 1997:150-151). In 1881 ergab Scheich Ubeydullah sich den Osmanischen Autoritäten und kam ins westliche Exil nach Istanbul und anderswo (Olson 1989). Der christliche medizinische Entwicklungshelfer Dr. Joseph Cochran vom Presbyterian Board of Foreign Mission zeugte von dieser Zeit, da er als dessen Leibarzt, wenn auch nicht mit Scheich Ubeydallahs Politik einig, im engen Austausch stand (Kieser 2000:129). Es war bei den Machthabern Usus und hatte auch einen gewissen Schick sich ausländischer oder nicht-islamischer Fachkräfte zu bedienen. Um das Konfliktpotential zwischen kurdischen und osmanischen Kräften auszugleichen, gründeten die Osmanen unter Kalif Abdulhamid II. (*1842–†1918) ab 1878 die »leichte Kavallerie«. Sie hießen in Anlehnung an den Namen des Kalifen »Hamidiye«–Einheiten. Als Eliteeinheiten konnten sie sich direkt auf ihn berufen. Sie waren organisatorisch größeren osmanischen Einheiten zugeordnet, bestanden aber zum Teil aus relativ autonomen kurdischen Militärs (Olson 1989:7–13, 18–19). Diese Einheiten waren es auch, die wesentlich die Massaker an den Armeniern, den christlichen und nicht-islamischen Volksgruppen (Aramäer, Griechen, Yeziden, Aleviten) austrugen, koordinierten und initiierten.

In 1918–1922 kam es westlich des Urmia-See im Iran zur ersten politisch motivierten »kurdischen« sogenannten Simko Shikak Revolte. Gleichzeitig entbrannte in der noch nicht etablierten Türkischen Republik, in den Provinzen Sivas, Tunceli (früher Dêsim/ Dersim), und Erzincan, dem alevitischen Dreieck, ein Konflikt mit den herrschenden sunnitisch–islamischen Moslems. Als Folge des Vakuums der beendeten kolonialen Besatzung¹³Festgehalten im Vertrag von Sèvres festgehalten am 10. August 1920. kam es zur politischen Instabilität. Im Jahre 1921 entbrannte dort die religiös motivierte alevitische Kızılbaş Koçgiri Revolte, auch Ümraniye Hadisesi (dt. Vorfall von Ümraniye) genannt (1989:32, 35-38).¹⁴Türk. Kızılbaş heißt »Rotkopf« und soll von der roten alevitischen Kopfbedeckung stammen. Sie hatte die politischen Querelen im Übergang zur Türkischen Republik (1923) als Hintergrund. Nuri Dersimi (Dêsimi), war ihr bekanntester Vertreter (Olson 1989:28-29).

Dieser von zazaischen Aleviten initiierte Aufstand wurde blutigst niedergeschlagen und bildete die Grundlage für den sogenannten zaz. tertele (dt. »Aufruhr«), welcher 1938 zur Vernichtung und Verwüstung von zahllosen Dörfern und ganzen Landstrichen um das heutige Tunceli führte. Ihm folgten ab 1938 Massenvertreibungen, die Etablierung von staatlich bezahlten »Dorfwächtern« (Einheimische) und dauerhafte lokale türkische, auch militärische Präsenz. Dieser Aufstand brannte sich in das kollektive Gedächtnis der alevitischen Zaza und wurde unter Pir Reza/ Rıza ausgeführt (Kieser 2000:20; zaz. pir dt. „Ältester“). Politisch endete damals die Ära des Staatsgründers Mustafa Kemal Atatürk (*1881–†1938) und Unsicherheit machte sich breit.

Dazwischen kam es zum sunnitisch geprägten kurdisch-zazaischen Scheich Said Aufstand im Jahre 1925. Dieser religiös initiierte Aufstand muss als Kräftemessen mit der neu etablierten türkischen Republik und dem untergegangen ebenfalls sunnitischen osmanischen Kaliphat verstanden werden. Das Kaliphat sollte unter kurdischer Führung wiedereingeführt werden.¹⁵Die neueste Parallele findet sich in der territorialen Gründung des inzwischen besiegten Islamischen Staates Irak und Syrien (ISIS) durch die gleichnamige Organisation, auch als DAESH bekannt. Deren Territorialansprüche im Grenzgebiet des Nordirak zu Ostsyrien umfassen ebenfalls Siedlungsgebiete der Kurmanji und Sorani sprechenden Kurden. Auch hier hatte der Nakshebendi-Orden seinen Einfluss geltend gemacht. Der Aufstand wurde ebenfalls blutigst niedergeschlagen. Er ging wesentlich von Zaza-Kräften aus, die sich mit anderen kurdischen Stämmen verbündeten, welche sich aber gegen Ende der Revolte abwandten (Olson 1989:35). Den sunnitischen Zaza (Hanifi, Shafi) geriet er zum Symbol des Widerstandes und der Niederlage. Ausländische Berichterstatter und christliche Kulturvermittler waren aufgrund der Weltkriegsereignisse nicht vor Ort oder konnten sich nicht öffentlich äußern. Das Reiseverbot in Ostanatolien hatte auch Ernst Jakob Christoffel getroffen, der nach Tabriz und Isfahan auswich. Angefangen hatte er mit seiner jüngeren Schwester Hedwig Christoffel, sie zog mit ihm als Ersatz für eine damals geforderte Ehefrau, mit einem mehr als 2-jährigen Einsatz in einem Waisenhaus in Sivas (1904 – 1907) unter Leitung des Schweizer Hülfsbundes. Ab 1908 richteten beide ihren Fokus auf sehbeeinträchtigte Waisen in Malatya. Alle pädagogischen Hilfsmittel zur Ausbildung dieses Personenkreises, wie ein türkisches oder armenisches Braillealphabet und Lesematerial wurden von ihnen entwickelt.

Die türkischen Militärputsche 1960,¹⁶Im Jahre 1961 kam noch die deutsche Anwerbung türkischer »Gast-Arbeiter« aus Ostanatolien hinzu. 1980 und der sogenannte leise Aufstand 1994 wie auch das als Putsch bezeichnete Ereignis 2016 brachten die Konfliktbereiche erneut in den Vordergrund. Die eintretenden Repressionen führten, wie schon früher zu aramäischen, assyrischen, kurdischen und alevitischen Abwanderungswellen nach Deutschland, Schweden, der Schweiz, den USA und Australien. Diese Reihenfolge beschreibt die Beliebtheit der Migrationsziele. Wie sich diese Aufstände auf die christlichen Organisationen und Arbeiter auswirkte, tritt nun ins Blickfeld.

3. Drei Stoßrichtungen christlicher Entwicklungsdienste im Orient

Das Druckwesen (1), die Forschungsanstalten (2) und die Schulen als pädagogische Zentren (3) repräsentieren die Stoßrichtungen christlicher Entwicklungshilfeorganisationen im 19. und 20. Jh. Der ABCFM hatte sich zuerst auf zentral angelegte Stationen konzentriert. Dem Vorbild militärisch-ökonomischer kolonialer Expansion folgend, wurden Vor- und Außenposten eingerichtet. Sie hatten die medizinische Versorgung und die (Aus-)Bildung hilfesuchender Einheimischer zur Aufgabe. Sie waren in ein strategisches Versorgungs-Netzwerk eingebunden. Dem jüdischen Gesetz (Hebräische Bibel) und dem Neuen Testament folgend stand die soziale Gerechtigkeit vor allem für Waisen, Frauen und marginalisierten Gruppen im Vordergrund. Das Netzwerk folgte dem westlichen Gedanken der Ortskirche, welcher wiederum dem mittelalterlichen Mönchs- und Klosterwesen entsprang. In Afrika und Asien etablierte sich dieses koloniale Expansionswesen, fand jedoch im Orient keinen Zuspruch. Betrachtet man den sozialen Diskurs der zentralen Stationen, so zeigt sich, dass im Orient das soziale Netzwerk durch die militärisch und ökonomisch verknüpfte »Karawanserei«, als Mitte des sozialen Lebens erfüllt wurde. Um sie herum entwickelte sich das religiöse (Moschee, cem-evi dt. »Gemeinschaftshaus«) und ökonomische Treiben (Han­dels­zentren). Die christlichen Ansätze blieben Fremdkörper. Im Laufe der Zeit etablierte sich die medizinische und pädagogische Idee, jedoch kam der ge­sell­schaftsdurchdringende ganzheitliche Ansatz nur bedingt zum Tragen. Hier traf das Waisenhaus, die Gründung von Anstalten für Menschen mit körper­lichen oder mentalen Einschränkungen oder der Unterhalt von Schulen den Nerv diakonischer lokaler Bedürfnisse besser. Namentlich der Schweize­ri­sche Hilfsbund, die Deutsche Orientmission (Dr. Lepsius) oder die Heime von Christoffel sind aufgrund ihres Zielgruppen-Ansatzes (Homogenous Unit Principle nach McGavran 1990¹⁷Das Homogenous Unit Principle (HUP) wurde von McGavran damit begründet, dass homogene Gruppen nach Sprache, Kultur, Traditionen, Brauchtum und Sitte am besten mit einem kontextualisierten Evangelium zu erreichen seien. Vor allem David Bosch witterte hier einen verborgenen Rassismus und lehnte das Prinzip vehement ab (Frost & Hirsch 2004:51-52). Heutzutage zeigt sich aber gerade, dass der Traum heterogener Gesellschafts-durchdringender Gemeinden oder Kirchen ein Wunschtraum ist. Bis auf sogenannte »sozialen Unschärfen«, das sind 2–4% der Gemeindemitglieder, die aus Neugier, enger Personenbindung oder auch Abenteuerlust die eigene soziale Gruppe für bestimmte Anlässe verlassen, spiegeln die jeweiligen Denominationen ihre Peer Group wieder. Sei es die Mittelschicht etablierter Gemeinden (Brüdergemeinden, Mennoniten, Baptisten, Gnadauer Verband etc.) die junge Generation in speziellen Zielgruppen­gemeinden (ICF, Jesus Freaks) oder auch die Landeskirchen nach ihren verschiedenen Organisationen (CVJM, Pfadfinder).) von Bedeutung.

Aufgrund der mangelnden Resonanz der lokalen Bevölkerungen auf die Stationen blieben nur das Druckwesen zur Verbreitung von (religiösen) Druckerzeugnissen, die Schulen und medi­zi­nische Einrichtungen bestehen. Die Schulen waren von nachhaltiger Wirkung und einige wurden im 20. Jh. in das nationale Schulsystem als professionelle Institutionen überführt (siehe unten). Die angeregten sozialen, politischen und religiösen Impulse können nur erahnt werden.

Wenig ist aus dieser Zeit vom sozialen Diskurs der Menschen mit körperlicher oder mentaler Einschränkung bekannt. Weder, wie sie in der gesellschaftlichen Breite wahr­genommen wurden, noch wie die christlichen Einrichtungen und Organisationen ihnen begegneten, noch erfahren wir von behinderten christlichen Arbeitern des ABCFM, BFBS oder anderen Einrichtungen. Rein statistisch¹⁸Es ist davon auszugehen, dass im Durchschnitt 5–10% der Bevölkerung mit Behinderungen leben. Hierzu hat die UNESCO über Jahre Statistiken veröffentlicht. und aufgrund der vielen Kriege und der damaligen beschränkten medizi­ni­schen Möglichkeiten, muss es sich um eine vielleicht unbewusste Verdrängung dieser für die Disability Studies interessanten Fragestellung handeln.

Der inkludierende Blick der pädagogisch-diakonischen Entwicklungshilfe auf Menschen mit visuellen, körperlichen und mentalen Einschränkungen hatte gesamtgesellschaftliche Folgen, die sich jedoch aufgrund der politischen Umbrüche als wenig nachhaltig erwiesen. Aus persönlichen Erzählungen der Nachfolgegenerationen wird die hohe Achtung deutlich, die man diesen Einrichtungen auf lange Zeit zollte (s. Schule in Çüngüş ca. 100 km südöstlich von Malatya, persönliches Interview mit Mahmoud H. 2010).

Wir finden in Christoffels Lebenswerk den Fokus auf diese pädagogische Linie christlicher Entwicklungshilfe. Ebenso folgt er dem Prinzip der Internatsschule, das heißt einer ganzheitlichen Einrichtung im Sinne einer Dienstleistungsanstalt. Hier steht Christoffel ganz in der diakonischen Tradition der christlichen Entwicklungshilfe des 19. und 20. Jh. Zwangsläufig orientierte sich die damalige Arbeit, bedingt durch die Gräueltaten der Machthaber, zunehmend auf die nicht-islamischen Volksgruppen im Orient.

Dem von ihm angeprangerten Kulturimperialismus der amerikanischen Einrichtungen hatten diese schon Mitte des 19. Jh. eine antikolonialistische Engführung ihres Ansatzes auf das Predigen entgegen gesetzt (Zeuge-Buberl 2017:16-17). Doch schien dies für deren Kollegen aus anderen Nationen nicht eindeutig erkennbar. An diesem Punkt darf auch nicht verkannt werden, dass die »amerikanische Kultur« aus ihrer Geschichte heraus eine pluralistisch–heterogene ist und es gravierende Unterschiede zu den ebenfalls vielschichtigen »deutschen Lebenswelten« gibt (z. B. interkulturelle Teams bei Roembke 2000:14, 21 u.a.).

Betrachtet man die Anstrengungen des ABCFM (heutiges Syrien), der American Bible Society (ABS), der London Religious Tract Society, der American Tract Society oder der BFBS, dann werden anfangs die Literaturverbreitung über Druckpressen insbesondere im Türkischen und Arabischen bevorzugt (Zeuge-Buberl 2017:42). Langsam gehen diese Druckpressen in heimische Hände über und bilden die Grundlage für lokale Zeitungen und Druckerzeugnisse. Es kann mit Recht summiert werden, dass die Verschriftung und die Verbreitung von Schriftmaterial in den Handelssprachen der herrschenden Völker im Orient durch die Einwirkung christlicher Kulturvermittler im 19. Jh. vorangetrieben wurde.

4. Forschungsgesellschaften – Vorbereitung pädagogischer Einrichtungen

Vor dem digitalen Zeitalter war die Grundlage eines pädagogischen Ansatzes die Möglichkeit der Verschriftung und der Verbreitung von Wissen über Druckerzeugnisse. Eine Voraussetzung die sich anbahnte. Ab 1840 richtet sich der Blick der Entwicklungshilfeorganisationen auf wissen­schaft­liche Forschungsgesellschaften. Hierzu zählen die American Oriental Society (1842; Sitz in Ann Arbour), Syro-Egyptian Society¹⁹Gegründet 1844 in London, ab 1872 vereinigt mit der Society of Biblical Archaeology aus dem Jahre 1870, die im Jahr 1919 ihre Arbeit einstellte., Deutsche Morgen­ländische Gesellschaft (1845 in Leipzig, seit 2006 in Halle) und die Syrien Society of Literature and Arts (1847 in Beirut; Zeuge-Buberl 2017:79–81). Später kommt noch die Deutsche Orient-Gesellschaft (1898 in Berlin) hinzu. Die Idee ist es auf lokaler Ebene Bildung, Forschung und Wissenschaft vor allem auf Türkisch und Arabisch anzuregen. Gleichzeitig sollten im Sinne eines anthro­pologisch-linguistischen und ethnologischen Zuganges die Kulturen und Sprachen des Orients dem westlichen Publikum näher gebracht werden. Diese der Orientalistik, Arabistik und Iranistik verpflichteten Forschungsgesell­schaf­ten sind bis zum heutigen Tage aktiv. Auch universitäre Einrichtungen bilden sich in dieser Zeit heraus. So zum Beispiel das im Jahre 1839 gegründete Robert College, welches 1971 in die Boğazıcı University übergeht (Kieser 2000:101). Spätestens mit der staatlichen Übernahme und Leitung durch heimische Kräfte verlieren diese Institutionen ihre diakonisch-christliche Ausrichtung.

5. Fokus Disability Studies – Waisen und Menschen mit Einschränkung

Ab den neunziger Jahren des 19. Jh. nahm der ABCFM durch Waisenhäuser in Verbindung mit Schulen seine Arbeit in Ostanatolien auf. Ab 1896 waren auch deutsche Entwicklungshelfer der Deutschen Orient-Mission (Friesdorf/ Harz) von Dr. Lepsius (Damianov 2003:24) vor Ort tätig.²⁰Dr. Lepsius war an der Gründung des Hilfsbundes und der Deutschen Orient-Mission im Jahre 1896 beteiligt. Im Jahre 1917 stieg Dr. Lepsius aufgrund des Schweigens und der Haltung der DOM zum Armeniergenozid aus und gründete die Dr. Lepsius Deutsche Orientmission (LDOM). Man grenzte sich von evangelistisch ansetzenden Entwicklungshelfern wie Pastor Wilhelm Faber ab. Dessen Arbeitsgebiet war unter der jüdischen und muslimischen Bevölkerung angesiedelt. Vielmehr traten die Diakonie und der Liebesdienst unter den alteingesessenen Kirchen, vor allem den verfolgten Armeniern, in den Vordergrund. Mit Ernst Lohmann und Dr. Lepsius trat 1896 der Deutsche Hülfsbund für christliches Liebeswerk im Orient in die gleichen Fußstapfen. Die hamidischen Massaker an den Armeniern (1894–1896), benannt nach dem Sultan Abd ul Hamid II., hatten den Fokus vieler westlicher Entwicklungshilfe­organi­sationen augenblicklich auf die Bedürfnisse der fliehenden, entwurzelten, dahin­siechenden armenischen Bevölkerung und dort besonders auf die Kinder, Waisen und hilflosen Personen fallen lassen. Tessa Hofmann beschreibt das kollektive armenische Gedächtnis dieser sowie der Vernichtungen der Jahre 1909, 1914-1915:

Den Inhalt unserer Veranstaltungen bilden jene Ereignisse, die im Armenischen als mets jererni – auf Deutsch das „große Verbrechen“ oder der „große Frevel“ – bezeichnet werden, im Griechischen als sphagi und xerisomos und im Aramäischen als sayfo oder gunhe. Sphagi bedeutet Massaker, xerisomos Entwurzelung, sayfo Schwert (der Vernichtung) und das damit gleichbedeutend verwendete gunhe bedeutet Schicksalsschläge. (Hofmann 2007:17).

Die Geschwister Hedwig und Ernst Jakob Christoffel fokussierten sich auf sehbehinderte Menschen. Ihr pädagogischer Zielgruppen-orientierter diakonischer Ansatz brachte sie zuerst nach Malatya, später Ernst Jakob Christoffel nach Tabriz und Isfahan, den jeweiligen politischen Entwicklungen auf regionaler und lokaler Ebene folgend (Thüne 2007; Schmidt-König 1969). Ziel der Anstalten war die ganzheitliche Ausbildung und gesellschaftliche Integration der Waisen vermittels Berufen, welche Selbständigkeit und Fortbildungsmöglichkeiten garantierten. Sowohl als Handwerker (z. B. Holz- und Textilbearbeitung), Lehrer mit besonderem Augenmerk auf Menschen mit körperlichen und mentalen Einschränkungen als auch medizinisch-therapeutische Berufe zählten zum Repertoire der Anstalten. Zwangsläufig stellte die gesellschaftliche Ablehnung bzw. Unfähigkeit sich mit diesem Personenkreis inkludierend zu beschäftigen, die Entwicklungshelfer vor die Aufgabe die gesellschaftliche Relevanz dieser Personen aufzuzeigen. Erst in der tätigen Diakonie wurde die gesamtgesellschaftliche Bedeutung der Inklusion im Hinblick auf die Integration deutlich. Die Diversität der Gesellschaft spiegelt sich erst in ihrer integrierenden Funktion. Christoffel hatte dies im Blick, blieb jedoch Kind seiner Zeit, dass er sich nicht nachhaltig mit den örtlichen Autoritäten kurzschloss, sondern von außen in die lokalen Strukturen eingriff und so seine Werke die politischen Umbildungen nicht überlebten.

6. Fazit – Christliche Diakonie im inter-religiösen Diskurs

Der anfänglich an die islamische Bevölkerung gerichtete Liebesdienst konzentrierte sich im Laufe der Enttäuschungen auf die traditionellen christ­lichen Kirchen im Orient:

Politisch-religiöse Regelungen engten den diakonischen Spielraum ein. Dazu gehörten das Konvertierungsverbot, die strenge Geschlechter- und ethnische Trennung aufgrund der millet-Regelungen. Letztere bot zwar den unterschiedlichen religiösen und ethnischen Gruppen offiziellen Schutz, wurde aber lokal nicht gewährleistet und marginalisierte diese zusätzlich zu ihrem dhimmi-Status (Bürger mit Sonderstatus).
Die ethnisch-religiöse soziale Diversität der Region forderte sprachliche und kulturelle Anpassung. Hierzu zählen Aramäer, Araber, Romanes, Armenier, Lazen, Kurmanji-Kurden, Zaza-stämmige Gruppen, Türken. Nomadentum, Yeziden, Mystiker (Mewlana), Aleviten und die unterschiedlichen islamischen Rechtsschulen und Ausrichtungen (Hanifi, Schafi, Hanbali, Sufi).
Die streng hierarchisch gegliederten Stammesstrukturen. Lokale Feudalherren treten als Agha (politische Kraft), Pir (politisch-religiöse Kraft), Scheich (politisch-religiöse Kraft), Mir (dt. Prinz, politische Kraft) auf. Diese lokalen Gewalten sind höchst sensibel und schnell zu mobilisieren, sodass Gewaltexzesse selten verhindert werden (z. B. Verleumdung, Raub, Entführung). Aktivitäten durch „Fremde“ werden kritisch beäugt. Die heutige Neustrukturierung nach ökonomischen Faktoren bewirkt ein Vakuum an gesamt­gesell­schaft­licher Kohäsion. Das »Wir« weicht einem »Ich«–Gefühl, welches gemeinsame Bestrebungen verhindert. Dies wird besonders am Volk der Zaza deutlich, die bis heute kein einheitliches Schriftsystem für muttersprachliche Publikationen entwickelten.
Die Topographie Ostanatoliens mit hohen Bergketten, tiefen Tälern und breiten Flüssen. Die schlechte Zugänglichkeit fordert enorme Mobilität und logistischen Aufwand. Hilfsmittel, Versorgung und soziale Kontakte sind nur schwer zu (er–)halten.
Bis auf die letzte Beobachtung, die aufgrund moderner Mobilität nur eine untergeordnete Rolle spielt, sind diese Beobachtungen bis heute zutreffend, wenn auch in veränderter Form. Das türkische Rechtswesen, die Auflösung der Stammesstrukturen sowie die zentrale Bildungspolitik leisten ihren Teil bei der Verschiebung der Grenzen der Kontaktzonen.

Die internationalen Regelungen zur Teilhabe, Integration und Inklusion von Menschen mit Behinderung wurden von den USA/ UK/ Deutschland/ Iran/ Türkei und Syrien im Jahre 2009 und vom Irak in 2013 ratifiziert.²¹https://treaties.un.org/Pages/ViewDetails.aspx?src=TREATY&mtdsg_no=IV-15&­chapter=4&clang=_en (Stand 2018-08-09). Keine der damals gestarteten Initiativen mit behinderten Menschen hat die politischen Umschwünge vor Ort überlebt. Nichtsdestotrotz besteht die Christoffel Blindenmission in den Nachfolgeorganisationen weiter.

Es kann abschließend gesagt werden, dass der erzwungene Fokus auf die Armenier und Waisen zur einseitigen Ausrichtung auf die traditionellen christlichen Kreise in Ostanatolien führte. Darüber hinaus war aber das Schicksal der seh-, körperlich- und mental eingeschränkten Menschen in diesem Kontext eine Vision, die nur die Christoffels teilten. Die anderen christlichen Hilfsorganisationen im Orient teilten diese Perspektive nicht. Hier setzen Disability Studies an, da diese Fokussierung so nicht absehbar war. Wie auch bei der Hildesheimer Blindenmission bleibt es weiteren Forschungen überlassen, welche Einflüsse diesen Fokus begünstigten.

Bibliographie

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Heper, Metin 2007. The State and Kurds in Turkey. The Question of Assimilation. New York: Palgrave Macmillan.

Hofmann, Tessa 2007. Mit einer Stimme sprechen – gegen Völkermord: Eröffnungsvortrag, in Hofmann, Tessa (Hg.): Verfolgung, Vertreibung und Vernichtung der Christen im Osmanischen Reich 1912-1922, 17–59. 2. Auflage. Berlin: LIT Verlag.

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Ortmann, Bernhard 2017. Die Hildesheimer Blindenmission in Hongkong: Blinde und sehbehinderte Kinder in Werk und Wahrnehmung einer Frauenmission, ca. 1890–1997. Stuttgart: Franz Steiner.

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Schmidt-König, Fritz 1973. Ernst J. Christoffel: Vater der Blinden im Orient. 9. Aufl. Gießen: Brunnen-Verlag.

Thüne, Sabine 2007. Ernst Jakob Christoffel – Ein Leben im Dienst Jesu: Ernst Jakob Christoffel Gründer der Christlichen Blindenmission im Orient, Der Freundeskreis, Die Mitarbeiter anhand von Briefen, Schriften und Dokumenten im Auftrag der Christoffel-Blindenmission. Nürnberg: VTR.

Zeuge–Buberl, Uta 2017. The Mission of the American Board in Syria: Implications of a transcultural Dialogue. Stuttgart: Franz Steiner.

 

 

 

Dr. Eberhard Werner, Institut für evangelikale Missiologie (IfeM), Gießen.

Institut für evangelikale Missiologie

Heegstrauchweg 68

35394 Gießen

 

 

[1] Gegründet im Jahre 1810 in Massachusetts als Folge des Second Awakening. Diese Institution ging ab 1957 auf in der United Church of Christ.

[2] Gegründet im Jahre 1804 in London durch William Wilberforce von den Clapham Heiligen oder Clapham Abspaltung (Spottname). Heute ansässig in Swinton/ UK.

[3] Die Hildesheimer Blindenmission hat diesen Fokus und muss im Zusammenhang zu Hudson Taylors (*1832–†1905) China Inland Mission (heute Überseeische Missions­gemein­schaft) gesehen werden. Ausführlich Ortmann, Bernhard 2017. Die Hildesheimer Blindenmission in Hongkong: Blinde und sehbehinderte Kinder in Werk und Wahrnehmung einer Frauenmission, ca. 1890-1997. Stuttgart: Franz Steiner.

[4] Uta Zeuge-Buberl nennt das Jahr 1819 als Beginn der Tätigkeit des ABCFM im östlichen Teil des Osmanischen Reiches. 80 christliche Arbeiter mit ihren Familien ließen sich auf längere Zeit dort nieder (2017:13-14). Damals öffneten sich die Osmanischen Autoritäten den Westmächten, wobei in erster Linie Frankreich unter Napoleon Bonaparte mit den Osmanischen Herrschern kooperierte, Deutschland trat als militärische Schutzmacht und Amerika als neue Nation insbesondere für Erfindungsgeist und Neuentwicklungen in Erscheinung.

[5] Karl Mays erfundene Reiseerzählungen spiegeln diese Zeit wider. Er verherrlicht entsprechend dieser Epoche den Orient im Durchs wilde Kurdistan [1881 endgültig 1892]. Interessanterweise bricht er unter der Last der Realitäten des Orients bei seinen späteren Reisen im Jahre 1899-1902 seelisch zusammen.

[6] Die Begriffe »Kurde«, »Kurdistan« oder »kurdisch« bezeichnen ein politisches, ethnisches und religiöses Konglomerat von Völkern und Sprachgruppen. Sie sammeln sich um das Taurus- und Zagros-Gebirge, den westiranischen Hochebenen, dem nordsyrischen Wüstengebiet und dem Nordirak. Eine Theorie besagt, dass die Bezeichnung vom Knirschgeräusch »kurr, kurr, kurr« beim Durchlaufen des Schnees stamme. Entscheidend ist, dass weder die Völkergemeinschaft noch die »Kurden« selbst bis heute ein Staatsgebilde ihr Eigen nennen oder ihnen, außer im Nordirak (Sorani-Gebiet), autonomes Herrschen möglich wäre.

[7] Die ideologische Rassenlehre hatte im 19. und 20. Jh. ihren Höhepunkt. Aufgrund des Nationalsozialismus und dem damit einhergehenden Missbrauch geriet sie ins wissenschaftliche Aus. Erst aufgrund der wissenschaftlichen Möglichkeiten der 1980er Jahre des letzten Jahrhunderts, insbesondere die DNA und die Gene zu analysieren, findet die genetisch-bedingte Rassen- und Abstammungslehre im wissenschaftlichen Raum, vor allem in der Kulturanthropologie und der Archäologie sowie der Forensik wieder neu Gehör (D’Andrade 1995:1-2 biological anthropology).

[8] Interessanterweise findet sich im öffentlichen Raum in der Türkei der englische Begriff »mission« dt. Mission wertneutral im Sinne von Auftrag/ Aufgabe. Website-Auftritte oder Beschreibungen türkischer Institutionen benutzen den Begriff zusammen mit engl. »vision«“ dt. Vision/ Zielsetzung. Im Gegensatz dazu benutzt und definiert die Wahlpropaganda türkischer Politiker den türk. Begriff »missionarlar«, dt. Missionare, auf ihren Werbeplakaten als staatsfeindliche Elemente (eigene Beobachtungen).

[9] Pratt, Marie Louise 1991. Arts of the Contact Zone. Profession. Modern Language Association of America 19, 33–40. New York: MLA.

[10] Zur positiven Auswirkung christlicher Dienste weltweit und historisch siehe Kieser (2000:24) in 7 Thesen oder auch Zeuge-Buberl (2017:16-17, 26).

[11] Eschatologische Gerichts- und Heilsdeutungen sind Teil abrahamitischer Religionen. Naherwartungen, Heilsversprechen und das Auftreten charismatischer Führer, die als Messias, Mahdi oder Prophet in Erscheinung treten, finden sich sowohl in der jüdischen, der christlichen als auch der islamischen Geschichtsschreibung. Jüngst war es ISIS/ Daesh, die solche religiösen Heilsversprechen politisch zu ihrem Vorteil nutzten. Nicht immer müssen diese Bewegungen blutig oder militärisch ablaufen, sie sind jedoch immer exklusiv in ihrem Auftreten (z. B. Zeugen Jehovah, Jesuiten, Chassiden, Mewlana, Ahle Haqq).

[12] Diese Region wurde im Übergang vom Osmanischen Reich zur türkischen Republik 1919–1920 von dem kurdischen Separatisten Simko Schikak geführt und in den Nachwirkungen des Zweiten Weltkrieges für wenige Monate des Jahres 1946 als kurdische Republik Mahabad ausgerufen.

[13] Festgehalten im Vertrag von Sèvres festgehalten am 10. August 1920.

[14] Türk. Kızılbaş heißt »Rotkopf« und soll von der roten alevitischen Kopfbedeckung stammen.

[15] Die neueste Parallele findet sich in der territorialen Gründung des inzwischen besiegten Islamischen Staates Irak und Syrien (ISIS) durch die gleichnamige Organisation, auch als DAESH bekannt. Deren Territorialansprüche im Grenzgebiet des Nordirak zu Ostsyrien umfassen ebenfalls Siedlungsgebiete der Kurmanji und Sorani sprechenden Kurden.

[16] Im Jahre 1961 kam noch die deutsche Anwerbung türkischer »Gast-Arbeiter« aus Ostanatolien hinzu.

[17] Das Homogenous Unit Principle (HUP) wurde von McGavran damit begründet, dass homogene Gruppen nach Sprache, Kultur, Traditionen, Brauchtum und Sitte am besten mit einem kontextualisierten Evangelium zu erreichen seien. Vor allem David Bosch witterte hier einen verborgenen Rassismus und lehnte das Prinzip vehement ab (Frost & Hirsch 2004:51-52). Heutzutage zeigt sich aber gerade, dass der Traum heterogener Gesellschafts-durchdringender Gemeinden oder Kirchen ein Wunschtraum ist. Bis auf sogenannte »sozialen Unschärfen«, das sind 2–4% der Gemeindemitglieder, die aus Neugier, enger Personenbindung oder auch Abenteuerlust die eigene soziale Gruppe für bestimmte Anlässe verlassen, spiegeln die jeweiligen Denominationen ihre Peer Group wieder. Sei es die Mittelschicht etablierter Gemeinden (Brüdergemeinden, Mennoniten, Baptisten, Gnadauer Verband etc.) die junge Generation in speziellen Zielgruppen­gemeinden (ICF, Jesus Freaks) oder auch die Landeskirchen nach ihren verschiedenen Organisationen (CVJM, Pfadfinder).

[18] Es ist davon auszugehen, dass im Durchschnitt 5–10% der Bevölkerung mit Behinderungen leben. Hierzu hat die UNESCO über Jahre Statistiken veröffentlicht.

[19] Gegründet 1844 in London, ab 1872 vereinigt mit der Society of Biblical Archaeology aus dem Jahre 1870, die im Jahr 1919 ihre Arbeit einstellte.

[20] Dr. Lepsius war an der Gründung des Hilfsbundes und der Deutschen Orient-Mission im Jahre 1896 beteiligt. Im Jahre 1917 stieg Dr. Lepsius aufgrund des Schweigens und der Haltung der DOM zum Armeniergenozid aus und gründete die Dr. Lepsius Deutsche Orientmission (LDOM).

[21] https://treaties.un.org/Pages/ViewDetails.aspx?src=TREATY&mtdsg_no=IV-15&­chapter=4&clang=_en (Stand 2018-08-09).